1、渭南史家墓地43座墓坑730具人骨结构为龙虎星象及相关内涵表达证明，该墓地43座墓坑730具人骨为一次性结构、下葬，渭水下游半坡类型其它典型多人二次葬墓地元君庙、横阵、姜寨二期等也当如此；史家墓地人为结构龙虎星象生死搏斗的场景及其他相关内涵表达证明，这730具人骨与族群矛盾和战争有关，系批量死亡，多年后捡骨集中埋葬所致，其他典型多人二次葬元君庙、横阵、姜寨二期的情形亦当如此。由此推断6000多年前，渭水下游发生过两次大规模的原始战争：一次年代较早，约当6500年前，产生了元君庙、横阵的多人二次葬；一次年代较晚，约当6200年前，产生了姜寨二期、渭南史家的多人二次葬。

    2、先秦文献《尚书•禹贡》、《周礼•职方氏》之“冀州”包含渭水流域及后来所称的“两河之间”，而不包含今之河北涿鹿、阪泉一带；先秦文献《逸周书•尝麦》、《山海经•大荒北经》、《尸子•卷下》等均说炎黄蚩战争发生于冀州、中冀。半坡类型多人二次葬墓地元君庙、横阵、史家、姜寨二期等，正处于先秦文献所界定的冀州、中冀范围。因此判断半坡类型这些典型的多人二次葬可能与传说中的炎黄蚩战争有关。涿鹿、阪泉为小地名应在冀州、中冀范围内，故炎黄蚩战争发生地不在今日河北之涿鹿、阪泉或河北省中部，而涿鹿、阪泉原本应在晋南、陕东这一带。

    3、西水坡M45墓主规格当为部落首领、大巫级别，其下葬前身体已遭肢解，因此他极可能是传说中由于战争失败而为黄帝所肢解的蚩尤。西水坡M45及三组蚌塑龙虎图内涵表达与晋南豫西关中地区仰韶文化尤其是半坡类型存在内在联系；西水坡三组蚌塑龙虎主题表达是“扬虎贬龙”，渭河流域史家墓地龙虎图也是“扬虎贬龙”，二者惊人一致。因此推断元君庙、横阵墓地人骨（年代约前4500年前）主要与炎黄联合杀蚩尤（合于《逸周书•尝麦》的记载）有关，西水坡M45（前4500年）墓主为蚩尤，系蚩尤族战败后抢（偷）得蚩尤尸骨东逃濮阳西水坡下葬而产生，而姜寨二期、渭南史家多人二次葬人骨主要与若干年后炎、黄之间的战争有关。

    4、上述推断得到考古学文化及其相互关系的支持：即半坡类型为炎帝文化，庙底沟类型为黄帝文化，二者大体上同源同祖、平行发展，但早期庙底沟类型受半坡类型影响较多，晚期半坡类型逐渐为庙底沟类型同化、取代，合于史书上所说炎、黄关系。以尖底瓶的出现为标志，半坡类型的始年约在前4500年，包含北橄遗存的庙底沟类型的始年接近前4500年，西水坡M45所属后岗类型当为从渭水流域东逃后的蚩尤族文化，其始年约前4500年。这些年代关系证明在前4500年左右晋南豫西关中一带的确发生了转折性的惊天大事，即炎黄联合杀蚩尤。根据多种途径可以判断半坡、庙底沟、后岗三类型分别为炎帝、黄帝、蚩尤文化。

    5、《国语•晋语四》说“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝炎帝”，而汉代《春秋纬元命苞》等又说“少典妃安登游于华阳”在常羊感神龙首而生炎帝神农（《帝王世纪》、《史记•补三皇本纪》皆沿袭此说）。西汉时华阳（县）正在陕西华阴东，《大荒西经》说常羊之山为“日月所入”，地当在西部。故知炎黄的“父母”在陕晋豫地区交往、感生，与炎黄文化的源头裴李岗文化、白家村文化（大地湾文化）关系吻合。秦人祖先伯益在东方，为大业和少典的后人（《史记》）；蟜、有蟜氏在昆仑虚北（《海内北经》），地当西方。故知裴李岗文化即少典、白家村文化即“少典妃”安登、有蟜氏。战国时华阳指河南新郑北，正在裴李岗文化分布的核心地区。故少典妃游于华阳而后少典陪她回常羊受孕生炎黄也是说的炎黄之“父母”联姻，古人、古籍将记忆和传说中的族群关系以亲缘关系编排便于记忆、传承而已。

    6、苗族关于其祖先历史的战争、迁徙神话与传说在概况与细节上都证明炎黄蚩战争发生在6000多年前渭水下游的半坡类型中：其祖先尤公（蚩尤）与黄龙公、赤龙公（黄帝、炎帝）的战争发生在浑水河（指渭河而非黄河）边的蚩尤坝（当指渭河平原），蚩尤族称这场战争为“打龙之战”（龙代表黄帝族，虎代表蚩尤族、炎帝族，考古证据见于西水坡及史家墓地），这些都与考古材料契合。苗族龙舟节起源于苗民对龙的憎恨，战争的起因与争夺龙心、猪心（象征天文历法，见于西水坡与史家墓地等），黄龙公一方有缺嘴的垂耳妖婆（猪嘴龙的拟人化，见于史家墓地）等也都与考古材料契合。

    7、汉文文献《逸周书•尝麦》说炎帝打不赢叛乱的蚩尤，去求黄帝一起战胜了蚩尤；《山海经•大荒北经》“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野……”一段话证明战争发生在河边而且黄帝在下游蚩尤在上游，龙是蚩尤族的敌方；诸先生补《史记•建元以来侯者年表》载田千秋上书曰“父子之怒，自古有之。蚩尤叛父，黄帝渡江”是说黄帝族要渡过江河才能与蚩尤族作战。这些资料都与考古材料契合，也与苗族相关神话和传说契合（贵州威宁苗族传说讲蚩尤与黄帝之间的战争说敌人是乘舟、船“渡江”而来，战争展开在一条河边的公牛关），而不证明战争发生在今河北中部或西北部。

    8、中国科学院天文学家赵永恒根据《史记》、《后汉书》、《竹书纪年》等古籍所载有关黄帝纪年和天文历法资料计算研究，认为黄帝始年在前4400年左右，如黄帝杀蚩尤在前4392年、作调历在前4377年、“迎日推策”在前4375年等（而炎帝始年距今约7000年）。这些计算和研究与考古学文化、考古材料给出的年代还有细小的差距（其原因或在考古学文化、考古材料的年代尚有误差，不能更加具体、准确，或者古籍中所载杀蚩尤的黄帝是第二代、第三代——因杀蚩尤等事件影响至深且巨而被记忆、传承下来），但在基本年代和框架上是支持炎黄蚩战争“渭水下游”说的，而不支持炎黄蚩年代在龙山时代、战争在今河北或其西北部这些说法。

“炎黄大战”第36项证据（或理由）

    1978年，河南汝州阎村仰韶文化遗址出土陶器中有一件夹砂红陶缸，器表绘有一只白鹳衔着一尾鲢鱼，旁边竖立一柄石斧，斧柄上画有一个"×"形符号，此即考古界所称"鹳鱼石斧图"。阎村这种陶缸常被作为瓮棺葬的葬具，严文明先生认为画有"鹳鱼石斧图"的陶缸应是某个部落酋长的瓮棺。他对"鹳鱼石斧图"作了如此解释：“在酋长的瓮棺上画一只白鹳衔一尾鱼，决不单是为了好看，也不是为着给酋长在天国玩赏。依我们看，这两种动物应该都是氏族的图腾，白鹳是死者本人所属氏族的图腾，也是所属部落联盟中许多有相同名号的兄弟氏族的图腾，鲢鱼则是敌对联盟中支配氏族的图腾。这位酋长生前必定是英武、善战的，他曾高举那作为权力标志的大石斧，率领白鹳氏族和本联盟的人民，同鲢鱼氏族进行殊死的战斗，取得了决定性的胜利。在他去世之后，为了纪念他的功勋，专门给他烧制了一个最大最好的陶缸，并且打破不在瓮棺上作画的惯例，用画笔把他的业绩记录在上面。当时的画师极尽渲染之能事，把画幅设计得尽可能地大，选用了最强的对比颜色。他把白鹳画得雄壮有力，气势高昂，用来歌颂本族人民的胜利；他把鲢鱼画得奄奄一息，俯首就擒，用来形容敌方的惨败。为了强调这场战斗的组织者和领导者的作用，他加强描绘了最能代表其身份和权威的大石斧，从而给我们留下了这样一幅具有历史意义的图画”（严文明《〈鹳鱼石斧图〉跋》，《文物》1981年第12期）。严先生这种解释颇有望文生义之嫌。不过，如果我们把它放在整个仰韶文化这个大环境和背景中去看，严先生这种理解却可能很接近“鹳鱼石斧图”的本义。

    仰韶文化半坡类型流行鱼纹、庙底沟类型流行鸟纹，二者基本上互不交叉。在仰韶文化前期偏晚阶段，少数器物将鱼纹、鸟纹绘在一起，如陕西武功游凤、宝鸡北首岭、临潼姜寨二期出土的彩陶中，曾发现几幅绘有鱼、鸟纹的图案。武功游凤出土的细颈瓶，上面画着一条大鱼，张开大口将一只小鸟吞入腹中，颇不合情理；宝鸡北首岭中期有一件红陶细颈瓶（M52：1），上面画一只水鸟啄住一条鱼鳅的尾巴，鱼鳅形体较大，二者似乎势均力敌，只是水鸟表现为主动，鱼鳅表现为一种被动的模样；姜寨二期M76出土的葫芦瓶上，"器耳之间的正反两面均绘一幅圆形二等分的鱼鸟共存图。其中左半部都是一对合体鱼纹，右半部则是一个鸟头"；姜寨二期H467：1葫芦瓶上，两个器耳的上下部位绘有写实性和抽象性的鱼纹，器身之间正反两面皆绘鸟纹、人面鸟纹，鸟纹在下，人面鸟纹在上。赵春青先生对这四幅鱼鸟图作了研究，他认为前"两幅均绘在细颈瓶上，突出的主题是鱼鸟相战。后两幅均绘在葫芦瓶上，突出的主题是鱼鸟相融，极为形象地注解了远古时代鱼鸟相战相和的复杂关系"。由于"仰韶文化时期，鱼纹主要流行于半坡类型，以关中地区最为常见。鸟纹主要流行于庙底沟类型，以豫西地区最为常见。因此，这几幅不同寻常的鱼鸟彩陶实际上还隐含着仰韶文化当中以鱼为图腾和以鸟为图腾的两支社会集团之间的多变关系"。基于这种认识，赵春青进一步对这几件鱼鸟彩陶图的年代关系进行了研究，认为武功所出细颈瓶的年代当为史家类型早期，北首岭所出细颈瓶约为史家类型早期偏晚阶段，姜寨所出两件葫芦瓶当为史家类型晚期的最后一个阶段。赵先生最后总结说：“在史家类型早期，渭河流域仰韶文化当中的'鱼'（原文误为'鸟'--王先胜注）集团与豫西地区仰韶中的‘鸟’（原文误为‘鱼’--王注）集团东西对峙，双方相互交战，但一时间又难分高下。为了鼓舞士气，双方的画师都把自我形象渲染得勇猛强大，而把对手描绘得渺小可怜。如武功游凤所出彩陶图，绘者置客观性、可能性于不顾，竟画出鱼吞鸟这一有悖常理的画面……与此相反，出土于豫西地区的鹳鱼石斧图，画师'把白鹳画得雄壮有力，气势高昂，用来歌颂本族人民的胜利，他把鲢鱼画得奄奄一息，俯首就擒，用来形容对方的惨败'。这两幅彩陶图两相对照，可见豫西地区所出彩陶图竭力张扬鸟强鱼弱的主题"、"到了史家类型早期偏晚阶段，或许'鸟'集团已在交战中占了上风，它已深入'鱼'集团腹地并发起进攻，由于'鱼'集团此时实力尚存，完全有力量抵御入侵者，北首岭所出鱼鸟彩陶图才描绘成鱼鸟相战、难分伯仲的画面"、"姜寨所出葫芦瓶上的两幅彩陶图，年代当为史家类型晚期的最末段，与鸟啄鱼尾图之间存在百年左右的差距。此时'鸟'集团或已占领了'鱼'集团的地盘，并与之融为一体。于是不仅着画的器物已换成葫芦瓶，更重要的是画面内容发生了质的变化。鱼与鸟不再是互相攻打的宿敌，而是密不可分的一家人了。看来，最迟至史家类型晚期末段开始，仰韶文化中“鱼”集团和“鸟”集团已融合为一体"（赵春青《从鱼鸟相战到鱼鸟相融》，《中原文物》2000年第2期）。

    显然，赵春青先生对仰韶文化彩陶鱼鸟图的解释与严文明先生是同一思路，但赵先生研究的结论却与我们所论"炎黄大战"十分吻合。只需将"鱼"集团换成炎帝族、"鸟"集团换成黄帝族即仰韶文化的半坡类型与庙底沟类型，赵先生根据彩陶图案得出的认识也就是我们所论"炎黄大战"的历程：在半坡类型早期（约前4500年），炎、黄联合擒杀蚩尤，导致后来产生华阴横阵、华县元君庙遗址的多人二次葬（两遗址均有少量遗存进入史家期，说明蚩尤被杀后尚有零星人口生活于这两处村落），同时半坡人有一支（蚩尤族）逃到濮阳西水坡，有一次远徙西亚影响了哈拉夫文化。据研究，史家类型的年代约距今6140--5935年（王小庆《论仰韶文化史家类型》，《考古学报》1993年第4期）。北首岭M52：1细颈瓶（或称蒜头细颈壶）原报告为北首岭中期遗存，年代为前4810--前4170年间（中国社会科学院考古研究所《宝鸡北首岭》，文物出版社1983年版；《中国大百科全书·考古学》41-42页），但据研究，所谓北首岭中期遗存它本身又可分为前、后两段，代表半坡类型早、晚两个不同的发展时期，而且后段已被学者划归史家类型（严文明《北首岭史前遗存剖析》，《仰韶文化研究》，文物出版社1989年版；王小庆《论仰韶文化史家类型》，甚至有人将与M52：1细颈瓶共存的遗迹单位M195划归北首岭遗址晚期末段，其时已出现庙底沟文化因素（郭京宁《试论北首岭仰韶文化的分期》，《考古与文物》2004年第1期）。因此所谓"鱼鸟相战"（亦即炎、黄之战，半坡类型与庙底沟类型之战）很可能发生在距今6200--6100年之际，即炎、黄两族大约有300来年的合作与和平共处时间，之后又发生矛盾和战争。在史家类型晚期的最末段（距今5950年左右），黄帝早已战胜炎帝，谓水流域基本进入和平时期，姜寨二期和渭南史家多人二次葬墓地大约产生在距今6100--5950年间。但史家墓地的构造和设计显然反映了炎帝族有人不甘失败和屈服的意愿（参见第26项证据或理由）。

    严文明、赵春青两位先生均从战争角度去解释阎村所出鹳鱼石斧图，令人惊奇的是，就在阎村西北方不远处的洪山庙，发现一处同时期的多人二次葬，而且是迄今为止仰韶文化中期发现规模最大的一处二次葬，也是我国目前所见最大的一处瓮棺丛葬墓。据介绍，洪山庙墓地已发现136具瓮棺（如果加上被破坏部分，可能将近200具），它们被分为13排，每排有10来具瓮棺，瓮棺内的人骨都是二次检骨葬。不仅如此，洪山庙墓地这些瓮棺葬全部集中在一个长方形大坑里，大坑又套小坑，这种葬式与半坡类型华阴横阵墓地惊人地相似：横阵墓地共有土坑墓24座，瓮棺葬5座，其中有三个特殊的大集体埋葬坑，每坑再套掘3、5、7个小坑，每小坑葬3-12具人骨，计人骨92具（河南省文物考古研究所《河南考古的世纪回顾与前瞻》，《考古》2000年第2期；中国社会科学院考古研究所陕西工作队《陕西华阴横阵遗址发掘报告》，《考古学集刊》第4集，中国社会科学出版社1984年10月第1版）。关于洪山庙、阎村仰韶文化遗存，有的学者将其视为庙底沟类型（袁广阔《试析姜寨出土的一幅彩陶图案》，《中原文物》1995年第2期），有的视为大河村类型中期（杨亚长《略论"郑洛文化区"》，《华夏考古》2002年第1期），或者直接称为阎村类型（袁广阔《阎村类型研究》，《考古学报》1996年第3期）。按我们的思路，庙底沟类型是黄帝文化、大河村类型中期是颛顼文化，颛顼为黄帝之后，故二者并不矛盾。但洪山庙或阎村遗存与半坡类型又是有关的：袁广阔先生认为"阎村类型与渭河下游地区的半坡类型文化存在着联系"，其绝对年代为前4000-前3500年，与杨亚长所说大河村类型中期一致（袁广阔《阎村类型研究》），同时他也认为"洪山庙遗址内不少遗迹现象、遗物特征都可以从姜寨遗址中找到渊源。洪山庙遗迹方面最具代表性的是成人二次瓮棺葬，而姜寨遗址内曾发掘出29座成人二次瓮棺葬，且二者在瓮棺的放法上、人骨的摆放位置等完全一致，都是竖直平放，头骨居中，四肢骨竖于周边。陶器特征方面，洪水庙出土的大口缸与姜寨的不少大口瓮或缸的形体十分接近。另外，它们都有小口尖底瓶、盆、钵等器形。在陶器外表的装饰上，洪水庙的缸、盖口沿上多装有鸟喙状小扳，而姜寨出土的多数带盖罐上都饰有与之完全一致的扳。彩陶方面相似的则更多，如大都是用黑彩绘出图案，都有弧线纹、三角纹、宽带纹、鸟纹等（袁广阔《试析姜寨出土的一幅彩陶图案》）。根据洪山庙仰韶文化遗存的特征判断，它应该与炎帝文化渭水流域的半坡类型有关，而阎村出土的鹳鱼石斧图，按前述解释它反映的是鸟集团（黄帝族）战胜鱼集团（炎帝族）这一主题，因此笔者推断，洪山庙的多人二次葬很可能与阎村、与鹳鱼石斧图有关，值得深入研究。阎村出土鹳鱼石斧图与武功游凤、宝鸡北首岭、姜寨二期出土的鱼鸟纹彩陶相距应有数百年时间，可能无助于说明史家类型时期豫西的画师"竭力张扬鸟强鱼弱的主题"（这一点并不影响相关研究和认识），但它与洪山庙的多人二次葬极可能有直接的关系，即"炎黄之战"的继续。如果两地文化遗存没有年代差距的话。

    渭水流域元君庙、横阵多人二次葬的年代在前4500年左右，史家类型的年代为前4140年-前3935年，阎村类型或大河村类型中期的年代为前4000年-前3500年，"炎黄之战"怎么会延续数百年甚至接近一千年而且从陕西打到了河南？赵国华先生在分析阎村鹳鱼石斧图时正是这样思考和追问的：陕西北首岭的"鸟"氏族与河南阎村的"鹳"氏族是什么关系？陕西北首岭的"鱼"氏族与河南阎村的"鲢"氏族又是什么关系？河南阎村的"鹳鲢之战"难道是陕西北首岭"鸟鱼之战"的历史重演？为什么两次决定性的胜利都属于"鸟"而不属于"鱼"？或者这是一场战争，怎么持续了数百年？又怎么从陕西打到了河南？这些问题显然是无法回答的，因为没有任何历史根据。从而表明，严先生的"图腾说"和"两氏族战斗说"，在陕西宝鸡北首岭的细颈彩陶瓶上的《鸟啄鱼图》面前是行不通的，在河南临汝阎村彩陶缸器表《鹳鱼石斧图》面前也只是猜想（赵国华著《生殖崇拜论》263页，中国社会科学出版社1990年8月第1版）。赵先生的追问很有必要，也很有道理，但并非"无法回答"、"没有任何历史根据"。相反，中国古史的传说时代有关神话传说或历史传说可能与之非常吻合。袁轲先生在分析共工与颛顼争帝神话时说："共工和颛顼的斗争，也可算是古代神话传说中黄帝和炎帝间那场大斗争的继续；因为颛顼是黄帝系统的神，而共工则是炎帝系统的神（均见《山海经·海内经》），在继炎帝的属神刑天'与帝（黄帝）争神'（《海外西经》）之后，又有'共工与颛顼争为帝'，真是彼仆此起，波澜壮阔，从共工触山神话的零片中略可窥见整个黄、炎斗争神话的宏伟瑰丽"（袁轲《神话选择百题》102页，上海古籍出版社1980年8月第1版）。在中国神话传说和古代文献中，共工不仅与颛顼争帝，而且与帝喾争帝，又为尧、舜流放，为禹所攻伐，可知共工存续的时间相当久远，而且是一种真实存在，并非虚构人物或事件。当然，这里的"共工"并不专指某一个人，而应该是某一个族群、部落，其存续的时间跨越数百年、上千年并不奇怪。我们已推定仰韶文化大司空类型及河南龙山文化后岗类型、孟庄类型与共工族的存在有关（参见第30、31项证据或理由），当然河南汝州洪山庙遗存、阎村鹳鱼石斧图并不与共工族相关。在炎、黄神话系统中，除了蚩尤、共工为炎帝族裔外，炎帝系的神还有祝融、夸父、刑天等等，而且夸父、刑天都有与黄帝斗争的悲壮故事，是神话和传说中的英雄人物。虽然我们并不能确指洪山庙多人二次葬、阎村鹳鱼石斧图具体与何种传说历史、人物相关，但其为炎帝族后裔与黄帝族后裔之间的斗争反映是可能的，也并不奇怪。

    郑杰祥、范毓周、杨堃、周星诸先生均考阎村鹳鱼石斧图“鹳鸟衔鱼”形象为古史传说中的“鸛兜”（郑杰祥《鹳鱼石斧图新论》，《中原文物》1982年第2期；范毓周《临汝阎村新石器时代遗址出土陶画鹳鱼石斧图试释》，《中原文物》1983年第3期；杨堃、周星《鹳鱼石斧图与中国古史传说》，《史前研究》1990--1991年辑刊）。鸛兜的族源有三说：其一，《山海经·大荒南经》说“鲧妻士敬，士敬子曰炎融，生”，即鸛兜（鸛头）为夏鲧之后；其二，《山海经·大荒北经》说“颛顼生鸛头，鸛头生苗民”，即鸛兜为颛顼之后；其三，《左传·文公十八年》说“昔帝鸿氏有不才子……天下之民谓之浑敦”，此“混敦”《史记·五帝本纪》作“混沌”，杜预《集解》“谓鸛兜”，丁山先生亦认为其为鸛兜，谓音转相通（丁山著《中国古代宗教与神话考》255--256页，龙门联合书局1961年版）。因鲧为颛顼后裔（《世本·帝系》说“颛顼生鲧”；《史记·夏本纪》说“鲧之父曰帝颛顼”），故鸛兜实源于颛顼，此证阎村类型（大河村类型中期）为颛顼文化。帝鸿亦即黄帝，《山海经·大荒东经》"帝俊生帝鸿、帝鸿生白民"郝懿行云：“帝鸿，黄帝也，见贾逵《左传》(文公十八年)注”。又《山海经·海内经》说“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧”。疑“白民”、“白马”或者相关。总之，黄帝、颛顼、鲧之承继关系于不同谱系之中正可互证，鸛兜既然曾遭流放，变为南蛮，其为黄帝之“不才子”亦不为怪。鸛兜虽然遭流放，南迁至苗蛮集团中，然其族源与苗蛮实不相同，这一点学者已有所论（杨堃、周星《鹳鱼石斧图与中国古史传说》）

    与渭水流域半坡类型的多人二次葬一样，笔者认为洪山庙的多人二次葬也与母系、父系或者社会进程没有直接关系，因为在仰韶文化中期，洪山庙这处多人二次葬只是一种例外的情形，而并不是一种普遍状况。将半坡类型的多人二次葬与洪山庙的多人二次葬结合起来看，更是这样：多人二次葬限于特殊的地域、特殊的族群，它必然有着特殊的文化背景，有特定的产生原因，而与社会发展的普遍规律无关。

    “炎黄大战”第37项证据（或理由）

    大汶口文化与古史传说中的少昊有关，这一认识现在似乎已无疑议。但是大汶口文化延续的时间上下约两千年，其早、中、晚期分布的范围有所不同。特别是中、晚期影响很大，分布地域很广，它们是否都是少昊文化呢？这个问题也只有将古史传说与考古学文化的谱系结合起来考察才能解决。关于大汶口文化的谱系问题，栾丰实先生做了很好的研究。他将大汶口文化主要分布区的考古学文化分为两系：一是主要分布在泰山以南汶、泗流域（兼及鲁北济、淄流域），自早至晚依次为后李文化、北辛文化、大汶口文化、龙山文化、岳石文化、商代文化，其中从北辛文化到岳石文化“已被学术界公认为属于同一谱系”；二是主要分布在豫东、鲁西南、皖北一带，自早至晚依次有小山口下层一类遗存、石山子一类遗存、大汶口文化中晚期遗存，龙山文化王油房类型和岳石文化，其中大汶口文化至岳石文化为同一谱系，大汶口文化之前为另一谱系，而且鲁东大汶口文化也与豫东、鲁西南、皖北为同一谱系，它们主要是从苏北迁徙而来。栾丰实先生认为前一谱系的大汶口文化即少昊文化，后一谱系的大汶口文化为太昊文化（栾丰实《太昊和少昊传说的考古学研究》，《中国史研究》2000年第2期）。笔者同意前一系即泰山南北地区的大汶口文化为少昊文化，但认为后一系的大汶口文化为高辛氏帝喾文化而非太昊文化。先对前一系即少昊文化作一些分析。

    在中国古代神话传说和文献资料中，传说帝王们与龙、凤结下了不解之缘，但其中少昊有非常特出的地方：其一，少昊不是龙子龙身，也不骑龙乘龙，与龙无缘。其二，虽然几乎所有的传说帝王都与凤鸟有关系，但少昊与众不同。其他传说帝王或为凤所生或本身为凤鸟或对凤鸟毕恭毕敬，凤鸟乃是祥瑞之物，而少昊以百鸟为官，能驱使百鸟，使之为自己服务，俨然处于一鸟王国之中。如黄帝对凤鸟毕恭毕敬：《韩诗外传》说"于是黄帝乃服黄衣，戴黄冕，致斋于宫，凤乃蔽日而至。黄帝降于东阶、西面，再拜，稽首曰：皇天降祉，不敢不承命。凤乃止于帝东园，集帝梧桐，食帝竹实，没身不去"；《诗•卷阿》注引《白虎通》：“黄帝之时，凤凰蔽日而至，是来必众多也”；《太平御览》引《黄帝玄女战法》：“黄帝与蚩尤九战九不胜，黄帝归于太山，三日三夜，雾冥。有一妇人，人首鸟形，黄帝稽首再拜，伏不敢起。女人曰：吾玄女也，子欲何为？黄帝曰：小子欲万战万胜。逐得战法焉。”而少昊，乃以百鸟为官，为自己所役使：《左传•昭公十七年》说“我祖少昊，挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也；五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用，正度量，夷平者也。九扈为九农正，扈民无淫者也”；《尔雅翼•卷十四》则说：“鶌鸠，春去冬来，备四时之事。故少昊以为司事之官，似山雀而小，短尾，青黑色，多声"。其三，少昊与龙无缘，但他是星神之子。如《玉函山房辑轶书》辑《春秋纬元命苞》说“黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣”，魏宋钧注：“华渚，渚名；朱宣，少昊氏。”虽然同为星神之子，但少昊与黄帝、颛顼又不一样。黄帝是北斗大神，如《河图始开图》说“黄帝名轩辕，北斗神也”、“黄帝名轩，北斗黄神之精，母地祗之女附宝，之郊野，大电绕斗，枢星耀，感附宝，坐轩，胸文曰：黄帝子”、《河图稽命徵》说“附宝见大电光绕北斗权星，照郊野，感而孕，二十五月而生黄帝轩辕于寿邱”。颛顼是摇光之神，如《帝王世纪》说“金天氏之末，瑶光之星，贯月如虹，感女枢幽房之宫，生颛顼于若水，首戴干戈，有圣德”、《太平御览》卷七九引《河图》说“瑶光之星，如睨，贯月正白，感女枢幽房之宫，生黑帝颛顼”、《白虎通》说“颛顼戴午，是谓清明，发节移度，盖象招摇”。而少昊是没有黄帝、颛顼这种资格的，他与北斗无关。其四，少昊不是太阳神（将“昊”或与其相通的字释作太阳神例外）。《太平御览》卷三引《尸子》说：“少昊金天氏邑于穷桑，日五色，互照穷桑”。此说太阳照着少昊都城"穷桑"这个地方，并不意味着少昊即太阳神：“金天氏”之金与五方天帝有关，即五方天帝太昊伏羲、炎帝神农、轩辕黄帝、少昊金天氏、颛顼高阳氏配五行五方东方甲乙木、南方丙丁火、中央戊已土、西方庚辛金、北方壬癸水再配五色青、赤、黄、白、黑，“金天氏”、炎帝（赤帝）、黄帝之称即源于此，"金天氏"亦即白帝，并不意味着指"金色的太阳"（陆思贤著《神话考古》72页，文物出版社1995年12月第1版）。《山海经•西山经》说：“长留之山，其神白帝少昊居之。其兽皆文尾，其鸟皆文首。是多文玉石。实惟员神碑氏之宫。是神也，主司反景。”这是将少昊编排为西方天帝之后的神话，故不能据此认为少昊地望在西方，也不能据"主司反景"认为少昊是太阳神或少昊族与太阳崇拜有关。《左传•昭公二十九》说：“少昊氏有四叔：曰重、曰该、曰脩、曰熙，实能金木及水。便重为句芒，该为蓐收，脩及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑。”句芒、蓐收、玄冥分别为东方天帝伏羲、西方天帝少昊、北方天帝颛顼之佐神（《淮南子•天文篇》），五方天帝是以北斗、北极为中心和中央而编排，可见少昊氏虽有“四叔”，他仍然不是太阳神，而且“四叔”中脩及熙均安排为玄冥，没有南方炎帝之佐神朱明，少昊仍然不具统领四方之北极星、北斗星资格（或者反过来看，因为少昊不具备北极星、北斗星之神格，所以虽有“四叔”却要让南方天帝之佐神位置空缺，人为安排脩及熙俱作北方天帝之佐神玄冥，而且不能象黄帝那样占有木火土金水五行而只配“金木及水”）。古代文献有时候看起来不可解，不知“为什么”，然其中却常有非常认真、严谨之处，少昊氏“四叔”又是例证之一。

    总结古代文献和传说资料中少昊的形象和特点，可知少昊与龙无缘也不是太阳神（按笔者的研究和认识，龙与太阳、太阳神正有内在联系：龙起源于太极图，太极图阴阳两仪即阴阳二龙，所以古代的龙有雌雄之分，龙纹龙图也常作一首二身即龙身龙尾分叉，而太极图则源于立杆测影；据考古资料判断，龙在一万年前已经产生如吉县柿子滩的龙纹岩画，龙成为东宫星象目前所知以濮阳西水坡蚌塑龙虎图为准距今约6500年。参见拙著《伏羲画卦•龙的起源研究及其意义》），少昊以鸟为百官而且是星神之子。少昊氏之鸟官主要与主司历法有关（其他司徒、司寇、司马、司空之鸟官当据历官而敷衍），正如杜预《集解》所说“凤鸟知天时，故以名历正之官。玄鸟，燕也，以春分来秋分去。伯赵，伯劳也，以夏至鸣冬至止。青鸟，鶬鴳也，以立春鸣立夏止。丹鸟，鷩雉也，以立秋来立冬去，入大水为蜃。上四鸟皆历正之属官”，亦如孔颖达《正义》所云“是凤凰知天时也。历正，主治历数，正天时之官，故名其官为凤鸟氏也。分至启闭，立四官使主之，凤凰氏为之长”。少昊虽是星神之子，但这“星神”却不是北极星、北斗星，因而少昊星神在古人的观念中只能是与二十八宿或与之相类的星宿有关。将少昊氏历正之鸟官与其身份（星神）结合起来看，少昊氏、少昊部族极可能与二十八宿之某种星宿（或某些星宿）崇拜有关，而且它是用鸟象来象征、代表、表示，这与大汶口文化特别是泰山南北地区的大汶口文化基本上吻合。

    在中国的新石器时代，大汶口文化有不少独具特色的文化因素，使之与其他考古学文化能够很容易地区别开来，如其居民存在枕骨人工变形、青春期拔牙、口含小石球、陶球等习俗，有些墓葬死者随葬獐牙、獐牙勾形器、龟甲等器物，陶器中除其他文化常见的鼎器外，还流行独具特色的觚形器、高柄杯、镂孔圈足豆、背壶特别是鸟形器陶鬶，有罕见于其他文化的斗形刻符、“日、火”纹或“日、火、山”刻纹等。虽然独具特色的文化因素很多，但其中绝大部分无法与中国古史传说相联系，古代文献和神话传说中没有相关的资料和信息（这一点可能与少昊族一直偏居于泰山南北，同夏、商、周没有太直接的关系有关）。大汶口文化居民中较普遍地存在头骨变形和拔牙（多为拔去两颗上侧门齿）习俗，古史传说中除帝喾高辛氏“齿”（《初学记》卷九引《帝王世纪》）以及后羿"与凿齿战于寿华之野"（《山海经•海外南经》的记载外，似再无相关信息。口含小石球、陶球而导致齿弓严重变形的习俗没有头骨变形和拔牙现象普遍，且主要见于汶、泗流域的大汶口文化。李先登、杨英先生认为大汶口文化居民口含石质、陶质小球的习俗与《龙鱼河图》所载蚩尤“吃沙石子”吻合，故“考古发现与文献资料相佐证，大汶口文化有可能是蚩尤等东夷的文化”（李先登、杨英《论五帝时代》，《天津师范大学学报》（社科版）1999年第6期）。此说有一定道理，但没有炎、黄、蚩战争传说与相关考古学文化研究的吻合，据此还不能认为蚩尤文化即东夷文化、蚩尤族即东夷土著（虽然我们也认为曾有蚩尤后裔进入山东境内乃至汶、泗流域，但那主要是指“后岗一期文化”，而后岗一期文化居民没有口含小石球、陶球的习俗）。而且据研究，大汶口文化居民口含石质、陶质小球的习俗多见于女性个体（《中国大百科全书•考古学》712页），与神话传说中的蚩尤兵“铜头铁额，食沙石子”似有区别。比如我们可以从这个角度去推测：《吕氏春秋•音初篇》、《史记•殷本纪》等均载商人祖先契母简狄（有娀氏之女、帝喾次妃）吞玄鸟遗卵而生契，而商人远祖正应与东夷有关（笔者认为帝喾文化即大汶口文化中晚期，鲁西南之大汶口文化也与帝喾文化有关），所以大汶口文化女性居民口含石质、陶质小球的习俗也可能是一种原始巫术行为，即以小石球、陶球象征鸟卵或男性睾丸（丁山释少昊之"昊"同于睾丸，郭沫若认为有娀氏之女得燕遗二卵即二睾丸。参见陆思贤著《神话考古》73-74页），以口含小球比拟吞鸟卵或睾丸祈求生殖力。或许简狄吞鸟卵神话正与大汶口文化女性居民口含石、陶质小球的习俗有族源或文化上的渊源关系。大汶口文化墓葬龟甲和獐牙、獐牙器之习俗，一般认为它可能受到裴李岗文化贾湖类型的影响，因为在贾湖遗址也发现用獐牙、龟甲随葬习俗，而且龟甲内装有小石子，与大汶口文化一致（张居中《试论贾湖类型的特征及与周围文化的关系》，《文物》1989年第1期）。斗形和"日、火、山"纹陶刻符号目前发现见于皖北、鲁东、鲁南地区，不见于泰山南北地区，因此它们与泰山南北区的少昊文化无直接关系，拟另论。可以与传说中的少昊进行对比分析的文化因素，笔者认为是大汶口文化墓葬龟甲刻纹、鸟纹器陶鬶及大汶口墓地出土背壶上的朱绘鸟柱图形。

    泰安大汶口墓地出土一件大汶口文化背壶，上有一朱绘鸟柱图形（《大汶口》73页，图五九：8，文物出版社1974年版），基本构图是：一变形鸟纹踞于立柱之上。这个图形受到不少研究者的关注，我觉得陆思贤先生将其与《拾遗记》有关少昊神话结合起来理解和解释是很贴切的。《拾遗记》卷一说：“少昊以金德玉。母曰皇娥，处璇宫而夜织，或乘桴木而昼游，经历穷桑沧茫之浦。时有神童，容貌绝俗，称为白帝之子，即太白之精，降乎水际，与皇娥宴戏，奏娟之乐，游漾忘归。穷桑者，西海之滨，有孤桑之树，直上千寻，叶红椹紫，万岁一实，食之后天而老。帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言鸠知四时之候，故《春秋传》曰"司至”，是也。今之相风，此之遗象也。帝子与皇娥并坐，抚桐峰梓瑟……及皇娥生少昊，号曰穷桑氏，亦早桑丘氏。至六国时，桑丘子著阴阳书，即其余裔也。少昊以主西方，一号金天氏，亦曰金穷氏。时有五凤，随方之色，集于帝庭，因曰凤鸟氏。"陆先生说："'以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端'，正是大汶口文化太阳鸟图腾柱的形象；表即柱，是古代用于立杆测影的木柱子，故云'鸠知四时之候'，或云'司至是也'，是在立杆测影中确定夏至点与冬至点。又云'今之向风，此之遗象也'，'向风'也称'向风鸟'，大概鸟图腾柱顶端的鸟形装饰，有活动装置，可以随风转动，因得向风之名"（陆思贤著《神话考古》72页）。大汶口陶背壶鸟柱图形与《拾遗记》少昊及"相风"神话非常吻合，该图形"立柱"符号表示立杆测影之木柱、表木当无疑问，但鸟纹释作"太阳鸟"笔者认为依据不足。理由简述如下：

    1、少昊神话和传说与太阳崇拜无关，少昊为星神之子而与太阳神无关，已如上述。《拾遗记》说少昊为白帝之子，是太白金星与皇娥所生，这段神话当源于少昊在"五方天帝"系统中被编排为西方白帝这一事实。木火土金水五大行星据五行（木、火、土、金、水）命名再分配五方，金星即配西方。金星光色银白，故名太白金星，该星常在黎明时见于东方，故又名启明星，黄昏时见于西方则叫长庚星（此名应与十天干配五行五方有关，即东方甲乙木、南方丙丁火、中央戊已土、西方庚辛金、北方壬癸水）。但金星并不用于判断季节，与历法无关，亦即与《左传•昭公十七年》所载少昊之鸟历、历正无关。少昊配为西方天帝，有"金德"，本身即是"白帝"，五大行星中金星光色银白，也配属西方，故古人将二者穿凿附会在一起，编出太白金星生少昊之神话，实则二者有所区别：太白金星为行星，与少昊族之鸟历、历法无关，而少昊族本为东夷民族，其鸟历、历法应与恒星二十八宿之某些星宿有关。《拾遗记》这则太白金星生少昊之神话虽属“拉郎配”，但它仍然反映出少昊在古人的观念中非太阳神而是星神这一根深蒂固的思想。

    2、泰山南北地区的大汶口文化未见明确的太阳图象而有斗形及鸟象崇拜。在我国学者的研究中，有一种将太阳图象、太阳崇拜泛化的倾向，比如将史前器物图案中的鸟纹、八角形纹、圆点、圆圈纹、大汶口文化中的“日、火”纹刻符和鸟形器陶鬶、良渚玉器上的斗形方脸神面等等均视为太阳图象、太阳崇拜（安立华《“金乌负日”探源》，《史前研究》辑刊，1990-1991年；吴汝祚《略论长江、黄河流域史前时期的太阳崇拜》，《华夏考古》1996年第2期；王守功《考古所见中国古代的太阳崇拜》，《中原文物》2001年第6期）。笔者认为，可以明确厘定为太阳图象的应该是那种圆纹外加有光芒的图案，如大河村遗址出土的太阳纹陶片、马厂类型陶器上的太阳图象（吴汝祚《略论长江、黄河两流域史前时期的太阳神崇拜》图五之1、2、3、4、5、6，图七之2），而其他图案、纹饰是否为太阳图象、表示太阳崇拜尚需进一步研究，甚至需要结合整个考古学文化及器物纹饰、器物形态、功能等等研究才能作出结论。有学者认为纳西族东巴文中的太阳为"十"字纹外套一单线圆纹，所以史前时代的八角形图案都是太阳图象（吴汝祚《略论长江、黄河两流域史前时期的太阳神崇拜》），笔者认为这种推断依据不足。史前时代的八角形图案虽然由两个阴阳交午符号“”、""垂直交叉而成，与立杆测影有关，但还不能将这种图案等同于太阳或太阳崇拜，更不能将史前时代各考古学文化中的八角形图案都视为太阳、太阳崇拜。笔者认为八角形图案即图形八卦，表示一年四时八节，"一年四时八节"的划分据太阳观测可得，据北斗斗柄所指或参、火星象观测亦可得，八角形图案产生之后即成为八卦、四时八节的一种表示方法或象征图象，故不宜简单地将八角形图象都视为太阳图象、太阳崇拜。王育成先生指出，大汶口文化的方心八角形图案，一般认为是太阳纹图案，是太阳的象征，"其实，这种认识并无充分证据。在我国新石器时代遗存中，太阳纹图案经常见到，为一实心圆环外套双环（或单环）及光芒纹。在大汶口文化系统中，这类太阳纹图案依然存在。显然，方心八角形图案当另有所出，与太阳纹没有什么关系"（王育成《含山玉龟及玉片八角形来源考》，《文物》1992年第4期）。他认为视大汶口文化出土的方心八角形为太阳图象或象征依据不足，但角将实心圆纹外套双环（或单环）的图形视为太阳纹，笔者认为后者为太阳纹仍然证据不足。泰安大汶口遗址所出陶罐上那种实心圆纹外套双环的图形，与之匹配的还有一周画成网格状的正倒相间三角纹（安立华《"金乌负日"探源》图一之2；王育成《含山玉龟及玉片八角形来源考》图五之5），在此种正倒相间三角纹的含义未认识的情况下不宜断定前者为太阳图象（这种正倒相间三角纹两两断开，强调的是三数，笔者认为它与太阳无涉，而可能与寓意心宿三星有关，即类同于庙底沟类型那种弧边三角纹）。所以严格地说，泰山南北地区的大汶口文化迄今并未见到明确的太阳图象。大汶口文化墓葬龟甲背、腹甲上分别钻有四孔、一孔寓意北斗斗魁四星、北极星（参见第25项证据或理由）。据研究，这种龟甲为地平龟的甲壳，极其珍稀贵重，而在已发现的1400多座大汶口文化墓葬中，仅有25座葬有这种龟甲，而且大多明确置于特殊的重要位置上，在死者的腰部、胸腹部。这种龟甲既出于苏北大墩子、刘林等墓地，也出于山东大汶口、邹县野店、兖州王因等遗址（逢振镐《论东夷埋葬龟甲习俗》，《史前研究》辑刊，1990-1991年；王育成《含山玉龟及玉片八角形来源考》）。故知泰山南北地区大汶口文化有崇拜北斗、北极的信仰，而与北斗相拴系的是二十八宿体系不是太阳，笔者认为大汶口文化中的鸟形器陶鬶即反映二十八宿之心宿崇拜。

    3、大汶口文化鸟形器与大火崇拜有关而非太阳鸟。大汶口文化中、晚期至龙山文化时期流行的陶鬶取象于鸟形，这种鸟崇拜现象正与许慎《说文解字》所说凤鸟“出于东方君子之国"以及少昊鸟王国神话相合。东方的这种鸟崇拜现象可以追溯至距今七、八千年前的后李文化。山东章丘小荆山遗址1999年钻探发现后李文化时期的环壕聚落，在已暴露出的后李文化遗存中，Ⅰ号墓地M03和M01两墓均发现陪葬死者的蚌饰，这种蚌饰"利用蚌壳磨制而成，保存了原来的形状，仅在顶部钻一圆孔，顶部一侧磨出半圆形缺口，整体形状似一鸟首”（山东省文物考古研究所《山东章丘市小荆山后李文化环壕聚落勘探报告》，《华夏考古》2003年第3期）。我们认为，东方这种延续几千年的鸟崇拜现象正应该与少昊王国之鸟历、鸟正相关。学术界一般认为东方这种鸟崇拜即太阳崇拜，但这与古史和神话传说中所说少昊为星神之子是不相吻合的。安立华先生认为，"金乌负日"神话至少产生于距今6000年前的大汶口时代，其地域为我国东部黄河中下游一带的大汶口文化、龙山文化分布地区，所举主要证据为大汶口墓地出土M105：8背壶装饰、M75所出背壶上的鸟柱图形，豫东陵阳河、诸城前寨等遗址所出“日、火、山”纹饰以及鸟形器陶鬶、龙山文化鸟喙足盆形鼎（安立华《“金乌负日”探源》）。“日、火、山”陶刻符号不见于泰山南北地区，与"少昊"无关，所以这里不论；大汶口墓地M75背壶上的鸟柱图形其鸟身作实心圆纹，此圆纹直接释为太阳或星象依据也不足，所以也暂时不论。恰恰是大汶口M105：8背壶装饰告诉我们古代东方的鸟崇拜现象、大汶口文化中的鸟纹、鸟形器陶鬶应是与星象崇拜（心宿三星）有关而非太阳崇拜。大汶口M105：8背壶的肩部饰有三个有一定间距的朱色大圆点，而北壶正面却有一个鸟喙形突钮。鸟喙形突钮的装饰实际意味着大汶口人是将背壶或其肩腹部象征、比拟为鸟身鸟形的。如果象安先生那样将朱绘大圆点视为太阳，将鸟喙形突钮视为"金乌"、太阳鸟，这些器物装饰是讲不通的，因为"金乌"背上背负着三个太阳（原始人要画"金乌负日"只需在鸟喙形突钮上面背壶的肩部画一个朱色圆点即可，不必画三个）。“金乌负日”神话中虽有“三足乌”一说，但“乌”背上的三个圆纹无论如何也与"三足乌"无关。所以笔者认为三个圆点与“乌”实际是同一内涵的不同表达方式，即三个圆点象征心宿三星，乌（鸟）是心宿三星的物化形象即神灵化（在庙底沟类型彩陶中则以弧边三角纹和三足鸟纹、火纹表示）。大汶口文化中、晚期流行的鸟形器陶鬶以及龙山文化中的鸟喙足盆形鼎都应是心宿三星崇拜的物化，三足之陶鬶即“三足乌”但它不是太阳（太阳与三足无关，鸟也与三足无关）而是心宿三星的神化及象征物，同于庙底沟类型彩陶中那种火纹、三足鸟、三足火纹图象，盆形鼎之三足亦寓意心宿三星（其取象于鸟喙正暗示二者的内在关联），圆形鼎腹则寓意北极周天。

    4、“皋”字本义与太阳崇拜无关，“昊”则与泰山南北地区大汶口文化（即少皋文化）无关。太昊、少昊之“昊”异体字颇多。徐旭生先生认为：“皋、臯、睾虽有三体，实系一字。臯、睾全是皋的别体，可是前者现在还沿用，后者已经很久不用了。皋又加白为皞，加日为曍，仍是一字，也是前者用，后者不用。睾误为睪，加日为，仍是此皋字；或体作昊，也仍是此字。所以两就是两皞，指太皞与少皞两氏族”（徐旭生著《中国古史的传说时代》第53页，科学出版社1960年版）。叶玉森先生则认为“昊乃初文，皞为后起。昊、皋形近，故帝昊一作帝皋，太昊、少昊之昊复系日作曍也。卜辞中之昊字有为人名者，有为国名者”（叶玉森著《殷墟书契前编集释》卷一，62页）。徐说、叶说皆从，故可把皋、昊二字均视作太昊、少昊之本字。陈五云、刘民钢先生排出了大汶口文化“日、火、山”纹和大汶口遗址M75陶背壶上朱绘鸟柱图向古文昊、皋、杲、皞等字演变的图式，认为昊字由"日、火、山"纹演化而来，皋则由背壶上的鸟柱图形演化而来（陈五云、刘民钢《释"昊"》，《华夏考古》2003年第2期）。假定这种文字演化推测正确，但"日、火、山"纹或"日、火"纹见于皖北、鲁东、鲁南大汶口文化而不见于泰山南北地区大汶口文化，所以从文字学角度看，少昊（实际宜作少皋）文化即泰山南北地区大汶口文化与太阳崇拜即"昊"字无关。则少皋文化的含义只能从"皋"字去求索（陆思贤先生亦认为大汶口M75陶背壶之鸟柱图案应是臯或皋的原始字。参见陆思贤、李迪著《天文考古通论》60页，紫禁城出版社2000年11月第1版）。《说文解字》谓：“皋，气臯白之进也，从从白。礼祝曰臯，登謌曰奏，故臯奏毕白。《周礼》曰：诏来，鼓臯舞臯，告之也。”陆思贤先生认为“所谓‘气臯白之进也’，是天将临明，东方泛起了白色，预示着太阳快要升起了。又云‘从从白’者，‘’正象立杆上有鸟羽鸟尾，则'白'取义于太阳圆面，皓日当空，天下大白"（陆思贤、李迪著《天文考古通论》60页）。陆先生释"气臯白之进也"，聊备一说。但笔者认为"气臯白之进也"亦可作另一种解释。尤其"白取义于太阳圆面"不甚妥当。《说文》"气臯白之进也"、《周礼》"鼓臯舞臯，告之也"与天文历法、气象有关当无疑问。"皋"之义重点落在"气白之进"亦应无疑。所谓"气白之进"可以理解为一天之晨时（如陆先生那样），也可以理解为一年之春、夏开始。据《周礼》"诏来，鼓臯舞臯，告之也"，"气白之进"当以后一种取义为妥，即春天到来，国君颁布新历或新年春播开始，国人鼓之舞之，天下同乐（日出则与"诏"、"告"无关）。其实，从"气"字的角度看，也应是指一年之气而不当为"一日之气"，古人重前者远胜于后者，一年中"气"之变化远胜于一日之"气"，"气"之概念的形成应源于前者而不是后者。如此说不错，则"气臯白之进"当指冬去春来、一年之始。皋字从从白，即与同。《说文》：“，进趣也，从大从十，大十犹兼十人也，凡之属皆从，读若滔。”故“皋”字取义当从"白"去求索（皋即气白或白）。《说文》："白，此亦自字也。"又云："自，鼻也，象鼻形。"不知所云或牵强附会：白怎么与鼻相关呢？甲骨文"白"字作""形，中间是个三角形，外围形如火苗或光环，故"白"字的本义与太阳无关。甲骨文"白"字可释作火苗之形及其光芒（古代黑夜因有火，故白），故"气臯白之进"与太阳并无直接关系或内在联系。从天文历法的角度看，"气臯白之进"与火历（以春分为年首，此时即"气臯白之进"）相合，而与太阳历（以夏至、冬至为年首、年节）不合。结合前述大汶口文化之特征及少皋神话和传说看，笔者认为"皋"之本义正应是象征火历及大火崇拜，大汶口M75陶背壶鸟柱图形鸟纹之圆点表示大火心宿二而不是太阳（假设此鸟柱图形释为"皋"成立）。甲骨文"白"字中间作三角形很可能寓含心宿三星之意，同于史前时代象征心宿之三角纹。而少皋为白帝除了五行配五色之牵合外，似也有另一种更内在的渊源，即“白”与大火崇拜、与火历有关（和士华《纳西古籍中的星球、历法、黑白大战》，民族出版社2002年12月第1版）。反观《说文》释白为自，则当是因二字小篆形近之故，故释“白”为“自”乃错释。

    通过以上分析可知，泰山南北地区的大汶口文化有崇拜北斗和心宿三星的信仰，而无崇拜太阳的明确证据，大汶口文化中的鸟崇拜现象与崇拜心宿三星有关而不是"负日"之乌，考古材料分析所得认识正与文献资料、神话传说和文字学证据吻合。大汶口墓地M75陶背壶之鸟柱图或释为立杆测影与心宿崇拜内涵表达之复合，但此图以及大汶口文化相关材料研究表明，大汶口文化之“少皋”部崇拜的对象为心宿三星，太阳、立杆测影不占据其精神信仰上的重要地位，这与大汶口文化迄今未发现十月太阳历历数器物相吻合。这也是大汶口文化与仰韶文化的重要区别之一。以下我们对大汶口文化发现的多人二次葬作一些说明。

    大汶口文化的多人二次葬主要发现于兖州的王因墓地。该墓地遗存主要属大汶口文化早期（年代约前4100-前3500年），其底层有少量北辛文化。据报道，这里"有30来座仰身直肢的合葬墓，少则2人，多则5人，多数为同性合葬，还有近百座二次葬墓和近40座'迁出墓'。二次葬墓中既有单人的，也有多人的，后者少则2人，最多的24人，遗骨分排或分层安葬，同一个体的遗骨往往按一定方式放置一堆，这类墓中死者亦多为同性，一般无随葬品"。考古学家说："同性合葬及多人二次合葬是王因墓地的突出特点，一般认为，这种葬俗反映着氏族成员间血缘纽带还相当牢固"（《中国大百科全书•考古学》541页）。迄今为止，在北辛文化、大汶口文化中仅发现这样一处典型的多人二次葬墓地，据此而言"反映着氏族成员间血缘纽带还相当牢固"，笔者认为此说仍然依据不足，没有说服力。王因墓地与半坡类型的多人二次葬有一个区别，即它主要为同性合葬，且发现为数不少的迁出墓，从这个角度看，王因的多人二次葬可能与血缘纽带关系、亲族团聚有关。但与此同时，王因的多人二次葬也可能与战争有关：在兖州王因北方的大汶口、南方的北辛两遗址均发现后岗一期文化层（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》，《考古学报》1992年第3期），"后岗一期文化"当来自豫北冀南，此与"蚩尤伐空桑"的传说能够吻合。王因墓地正在"空桑"之地曲阜附近，如从战争的角度看王因墓地的多人二次葬，则其与"蚩尤伐空桑"之传说已是十分吻合。王因墓地的多人二次葬有可能与战争、习俗、亲族团聚几者有关：由于战争，导致二次葬产生；由于亲族团聚，导致迁出墓及多人二次葬产生；由于习俗（蚩尤裔从渭水流域逃至豫北冀南，而后又有一支人"伐空桑"而至鲁境，这一文化演变关系正与多人二次葬紧密相随），蚩尤族“伐空桑”失败后，其后裔又对先辈实施多人二次葬。推断王因墓地多人二次葬可能为蚩尤后裔所为，“蚩尤伐空桑”召致失败，这也正与《逸周书•尝麦篇》所说“乃命少皋清司马鸟师……天用大成，至于今不乱”相合（《逸周书》所载之炎、黄、蚩战争传说当据多件多种战争传说以及历史文化传说整合而成）。

    王因墓地同半坡类型的多人二次葬一样，也是成年男女性比高度异常：据对885具人骨的鉴定，其中男性547具，女性233具，性别难定者105具，已判明性别的男女之比约为2.3：1（中国社会科学院考古研究所山东工作队等《山东兖州王因新石器时代遗址发掘简报》，《考古》1979年第1期）。江苏邳县大墩子墓地所葬人骨男女性比也属高度异常，已鉴定人骨男128具，女85具（韩康信等《江苏邳县大墩子新石器时代人骨的研究》，《考古学报》1974年第2期）。大墩子墓地与王因墓地大体一致，主要为大汶口文化早、中期遗存，而其下层为北辛文化。但是大墩子墓地以单人仰身直肢葬为主，有个别二次葬及少数两人合葬，恰恰在大墩子就发现了战争证据：有一男性死者的左股骨尚遗留有射入的骨镞（《中国大百科全书•考古学》363页）。这是史前多人二次葬墓地成年男女性比异常现象可能与战争有关的又一信息（大墩子这位死者如果改为二次捡骨葬，则战争证据又不复存在）。在大汶口、西夏侯等墓地，都发现有一些无墓主、墓主身首分离或无头但随葬品相当丰富的大墓，考古学家推测它们"可能是在部落战争中为本氏族的利益牺牲的首领或成员的厚葬墓"（《中国大百科全书•考古学》83页），说明大汶口文化时代，原始战争可能较为频繁。王因墓地多人二次葬如果与蚩尤后裔有关，那么王因的文化遗存应该与山东境内的"后岗一期文化"有关，这一问题尚待深入研究（山东境内的后岗一期文化介于北辛文化与大汶口文化之间，以前也被视为大汶口文化，说明在文化面貌上它早已融入东方）。

    “炎黄大战”第38项证据（或理由）

    《史记•五帝本纪》说：“帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。”《帝王世纪》说：“帝喾生而神异，自言其名曰俊。”又，《大戴礼•五帝德》：“元嚣之孙，蟜极之子也，曰高辛。生而神灵，自言其名。”此知高辛即帝喾，亦即帝俊。袁轲先生对帝喾、帝俊神话作了比较，认为帝喾就是帝俊：帝喾的子孙中有后稷（帝喾元妃姜嫄生后稷，见《世本》），帝俊的子孙中也有后稷（见《山海经•大荒西经》）；帝喾的妻子有常仪（见《世本》），帝喾的妻子则有“生月十二”的常羲；帝喾高辛氏的“才子”八人中，有“伯虎、仲熊、叔豹、季狸”（见《左传•文公十八年》），而帝俊子孙为国于下方的，也每每有“使四鸟：豹、虎、熊、罴”这样的记叙；《帝王世纪》：“帝（喾）之世，（羿掌射），加赐弓矢，为帝司射”，《山海经•海内经》说：“帝俊赐羿彤弓素矢，以扶下国”等等，都可说明帝喾就是帝俊（袁轲《神话选择百题》110页，上海古籍出版社1980年8月第1版）。

    比较一下帝俊与龙凤的关系及少昊与龙凤的关系（附录：《中国传说中的帝王与龙》、《中国传说中的帝王与凤》），二者惊人地相似：其一，少昊不是龙子龙身，与龙无缘，帝俊也是；其二，尽管包括黄帝在内的其他一些传说中的帝王也与凤（鸟）有缘，但他们与凤（鸟）之间的关系却是跟少昊、帝俊（帝喾）两位炯然有异。黄帝、尧、舜、禹对凤（鸟）毕恭毕敬、诚惶诚恐，凤（鸟）表现为祥瑞或保护神，炎帝、祝融、太昊、契、大业或为凤所生，或生凤，或自身为凤，唯独少昊和帝俊（喾）可以利用凤、驱使凤，为己所用：少昊以凤鸟为百官，在自己的管辖之下，帝喾令凤鸟为自己舞蹈，帝俊则自有五采之鸟相迎并为之歌舞。在有关高辛、帝喾、帝俊的神话资料中，仅有《大戴礼•五帝德》记高辛“春夏乘龙，秋冬乘马”。袁轲先生说：“帝俊在《山海经》的记叙中，上帝的身份很是明显，而帝喾呢，在各种史籍的记叙中，则已逐渐历史化而为人间的帝王了”（袁轲《神话选择百题》110页）。可以认为帝俊原本与龙毫无关系，因《大戴礼•五帝德》将其变为人王，所以便让他“春夏乘龙，秋冬乘马”。正是根据帝俊（帝喾）、少昊与龙凤的关系惊人地一致，笔者判断帝喾的历史文化应与大汶口文化相关：大汶口文化的年代为前4300年-前2500年，其前期对应传说中的少昊时期，后期对应帝喾时期（具体的年代界限要结合考古学文化分析）。同时我们还可以从多种角度衡量、考察帝喾（高辛、帝俊）的年代、地望及其历史文化，以下给予简述：

    1、《山海经•大荒南经》说：“有襄山。又有重阴之山。有人食兽，曰季釐。帝俊生季釐，故曰季釐之国。有緍渊，少昊生倍伐，倍伐降处緍渊。有水四方，名曰俊坛。”緍即有緍，地在今山东金乡县一带。夏桀末世，有緍氏叛之，古书多有所载，如《左传•昭公四年》说"夏桀为仍之会，有緍叛之"、《左传•昭公十年》说“桀克有緍，以丧其国”、《韩非子上》说"昔者桀为有戎之会，而有緍叛之"等等。"緍渊"当即"俊坛"，《山海经》这段话明确指出帝俊所在即今之鲁西南一带，而且指明帝俊的年代要晚于少昊。《东山经》又说：“东次二经之首，曰空桑之山，北临食水，东望沮吴，南望沙陵，西望涽泽。"郭璞注："此山出琴瑟材，见《周礼》也。”《大荒东经》所说“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟”当与此有关，故高诱注云：“空桑，地名，在鲁也。”“涽泽”当即“緍渊”，其在少昊居地之西即鲁西南，亦知帝喾（俊）地望在鲁西南。

    2、帝俊本名“”，冯时先生说：“帝俊以为名，帛书作，当为本字，俊乃后起字。《说文•部》：'，行也，一曰倨也。'《说文•亢部》字下云：'，倨也。'《山海经•大荒东经》：'有一大人踆其上。'郭璞《注》：'踆，或作俊，皆古蹲字。'郝懿行《笺疏》：'疑俊当为字之讹也。蹲踞其义同，故曰皆古蹲字也。'帝俊之名一作逡，逡、踆字通，很明显，天神帝星当以蹲踞姿态为特点，故名帝”（冯时著《天文考古学》45页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）。法国巴黎赛努奇博物馆藏有一件山东龙山文化玉雕人像，作蹲踞之状；同样的蹲踞人像也见于山东龙山文化所出玉斧（见邓淑苹《国立故宫博物院藏新石器时代玉器图录》，台北故宫博物院，1992年）、玉刀（华盛顿弗利尔美术馆藏）。甲骨文、金文的"夷"字作人形，但股胫弯曲象人蹲踞之状，学者认为此形当反映了夷人蹲踞之俗。冯时先生认为彝族、彝人与东夷有关，他说：夷人蹲踞之俗的产生"当源于洪水之时彝族始祖阿普渎避身蹲踞于木筒中之形象，后人为纪念始祖蒙难时之情形，于是以蹲踞之姿怀祖，久而成俗"（冯时《山东丁公龙山时代文字解读》，《考古》1994年第1期）。故知帝俊当与东夷文化有关（彝族分白彝、黑彝，黑彝地位高于白彝；彝族又以伏羲、黑虎为祖灵，既崇拜参宿拥有十月太阳历，又行火把节迎送大火（心宿）。这种状况说明彝族的来源并不单一，推测白彝可能与商遗民、东方史前文化有关，其始祖为阿普渎且崇拜大火，而黑彝则可能与夏遗民、西部史前文化如半坡类型、史家类型有关，其祖灵为黑虎、伏羲且崇拜参宿行用十月太阳历）。

    3、《拾遗记》卷十说："帝喾之妃，邹屠氏之女也。轩辕去蚩尤之凶，迁其民善者于邹屠之地，迁恶者于有北之乡。其先以地命族，后分为邹氏、屠氏。"邹奢氏为蚩尤后裔，帝喾与之婚配，所居应当不远。蚩尤后裔按我们的考证主要分布于豫北冀南、山东山西之间即仰韶文化后岗类型分布区，所谓"迁"蚩尤民应是后起的观念，即古人根据蚩尤后裔所居之地认为系黄帝杀蚩尤后迁蚩尤民所致。一般认为"邹屠之地"在今山东境内，而这与山东西部有关蚩尤的遗迹、传说是很吻合的。或者迁蚩尤民于邹、屠之地与大汶口遗址、北辛遗址等发现的后岗一期文化有关（参见第34项证据或理由）。屠地，田晓岫先生认为在今河北省赤城县（田晓岫著《中华民族发展史》51页，华夏出版社2001年8月第1版），不当。赤城在河北的西北部，已是"有北之乡"。"邹屠之地"为民善者所居，与"有北之乡"相对，故屠地亦当距邹地不远。《拾遗记》这段话表明，帝喾之世当晚于蚩尤氏及炎黄蚩之战，而且其地望当在大汶口文化范围内。据《拾遗记》这段话还可知道，鲁西的蚩尤后裔系黄帝杀蚩尤后迁徙而至，”炎黄大战”及黄帝杀蚩尤必不在鲁西一带，蚩尤和蚩尤民原本与东夷无关。

    4、田昌五先生认为高辛氏"主要是从少皋部分化出来的，故后人以高辛氏为帝喾，喾即，与皋同音通用。帝喾之后立国可考者有：虞国，在今河南虞城。遂国，在今鲁西。陈国，在今河南淮阳。息国，在今息县境。其他如罗国、卢国和夷虎，也可能是高辛之后。商朝和高辛也有继承关系"（田昌五著《华夏文明的起源》105-106页，新华出版社1993年12月第1版）。此从年代、地望方面均证高辛氏帝喾与大汶口文化后期有关。古书说帝喾即帝俊，袁轲先生也多方考证，确认帝喾即帝俊。同时，他还认为《山海经》帝俊神话不见于其他古书，"可确信这些神话是属于原始社会的产物，是非常瑰丽宏伟的"，并说"帝俊子孙在下方建立国家的，在东方的荒野，有中容国。司幽国、白民国、黑齿国；在南方的荒野，有三身国、季禺国……帝俊有这么众多的子孙，或在下方建立国家，或作种种创造发明，使族类繁衍，文物昌盛，宜乎他在神话中是一个足与黄帝并肩的显赫的大神"（袁轲《神话选译百题》107--108页，上海古籍出版社1980年8月第1版）。帝俊子孙立国主要在东方，地望也与大汶口文化吻合。

    5、《左传•昭公元年》说："昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也。日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰为商星；迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商。"商丘或说在豫北或说在今豫东，大夏在晋南，帝喾高辛氏地望应涵盖此范围或附近；大汶口文化晚期大肆西进，直至豫中、晋南并对二地的史前文化产生重要影响，与高辛氏二子神话在地望上基本能够吻合。有的学者释"帝"为尧、舜，似不妥当。高辛氏二子不和，理当为高辛氏处理，怎么会轮到后来的尧、舜处理呢？"后"即帝，二字连用，相当于皇、帝连用，应是出于音节整齐方面的考虑。"后"不当理解为"后来"。袁轲先生亦指"后帝"为帝喾（袁轲《神话选译百题》111页）。

    6、江苏连云港西南部锦屏山马耳峰南麓的将军崖有一处岩画遗迹，可分为三组。其中A组岩画刻画太阳神头像十个，按调查报告的原编号即A1、A2、A3、A4、A5、A7、A8、A9、A10，另外，A1右侧叠压一个未编号。A6为上小下大分节形如土柱子的上面置了一个人头。陆思贤先生对这些人像作了很贴切的释读。他认为10个太阳神头像表现的就是神话传说中帝俊之妻羲和所生的十日（《山海经•大荒南经》说："东南海之外甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者帝俊之妻，生十日"），A6形如身穿筒形长袍的人像便是羲和，所以A组岩画可名为"羲和生十日图"。B组岩画以鸟兽纹、星云、各种符号为主，可名"鸟历天象图"；C组岩画由人面纹和星象图案组成，因处在最高处，可名"天顶图"。另外，在第三组岩画中间还布列有三块刻有星辰的巨石，可名为"天柱"。陆先生还对将军崖这处岩画的年代从多种角度作了推算，认为距今约有5000年（陆思贤、李迪著《天文考古通论》76-89页，紫禁城出版社2000年11月第1版）。将军崖岩画在时空和内涵表达上都与我们所论帝俊、帝喾的历史文化吻合，即大汶口文化中晚期。

    7、《史记•五帝本纪》说，黄帝正妃嫘祖生二子，"其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水"，而帝喾高辛氏为玄嚣之孙。江水在什么地方呢？《正义》引《括地志》说："安阳故城在豫州新息县西南八十里。应劭云古江国也。《地理志》亦云安阳古江国也。"因此许顺湛先生认为"江水"指古江国，在豫北一带。又《竹书纪年》说帝喾"居亳"，其地在河南偃师。《史记•五帝本纪•集解》引《皇览》说："帝喾冢在东郡濮阳顿丘城南台阴野中。"今濮阳确有留传下来的帝喾陵。所以许顺湛先生认为帝喾活动地域当在豫西和豫北（许顺湛《中国历史上有个五帝时代》，《中原文物》1999年第2期）。王大有先生亦认为"共工氏的居地，在今河南辉县西北的共北山至安阳的江水一带"（王大有著《三皇五帝时代》419页，中国社会出版社2000年5月第1版）。可以认为，祝融所降处之江水（《山海经•海内经》说"祝融降处于江水，生共工"）与青阳所降居之江水，应大体一致。所谓"降处"、"降居"是把祝融、青阳当神看待的，实指远古部落活动地。大汶口文化晚期遍及豫东、豫北以至深入豫中、晋南，大汶口文化晚期的一个地方类型颖水类型主要分布在颖水中、上游和伊、洛下游，它们与文献资料是能够吻合的。又，《初学记》卷九引《帝王世纪》说："帝喾高辛氏……齿，有圣德。""齿"即凿齿，即拔去上颌门齿和犬齿，这种习俗起源并流行于北辛文化-大汶口文化。故知帝喾与大汶口文化相关。

    8、张光直先生研究商代王制有一个非常重要的发现和观点，即在殷商王室里有两组主要的执政群A组、B组，两组轮流执政。张先生这个研究得到董作宾《殷历谱》的支持（即董的新派、旧派说）以及高本汉研究殷代至周初铜器纹饰的支持，但是这种两组执政现象仅始于上甲而完成于成汤。据张先生对甲骨卜辞的研究，殷商"在武丁和武乙、文武丁时代，从高辛氏一直到高祖王亥，祭先祖的日子以辛日为准"，他认为"辛"字代表祖先正面立像，与商人传说的高祖帝喾高辛氏有密切联系，而"商"字则是祖先形象置于祭几上之形象，下面有口字，当指祭祖之时口中念念有词。他又说："辛是近B组的。A组之执政，始于上甲而完成于成汤。假如王恒是上甲的先人，则季、王亥、王恒与上甲这三代，便包括了商史上的一个大的转折点，即自以辛或B为首领的制度，转为A、B两组轮流继承的制度。因此王亥、王恒兄弟才有在《天问》里与帝喾和成汤并行出现的资格。这也可以解释为何武丁和武乙、文武丁的卜辞里祭王亥的多祭王恒的少"（张光直著《中国青铜时代》125-127页、203页、207-209页、227-228页，三联书店1999年9月北京第1版）。我以为张先生的研究有助于说明高辛与学喾是一非二且帝喾高辛氏为商之远祖这一问题；换句话说，"帝俊"（）之名得之于商人远祖（即东夷、大汶口文化中后期居民）有蹲踞之俗，所谓"天命玄鸟，降而生商"（《诗•商颂》）于此得释，它根源于东夷之鸟崇拜（亦即大火崇拜、行火历），"高辛"则得名于祭祖仪式，而"帝喾"则为后起之名。张光直先生假设并一直相信商丘"这一带有一个高度发达的文明与强有力的政权与西方的夏（二里头文化）分庭抗礼"，他将连云港、新沂、邳县、徐州、商丘、开封一直到郑州连成一线，认为这就是商文化发源、发展的主脉（张光直著《中国青铜时代》131-132页）。张先生的这种判断如果无误的话，帝喾（高辛、帝俊）的历史文化正应是大汶口文化中晚期。但是另一种观点主张先商文化在豫北冀南地区，它同样支持豫东、鲁西南大汶口文化晚期为帝喾文化的认识，如韩建业先生据考古学文化分析认为商始祖帝喾一族大约生活在豫东、鲁西南一带，到龙山前、后期之交才有一支北迁入冀东北京、津、唐地区，先与来自西北方的戎狄族融合，后因王亥在有易国被杀上甲微借兵于河伯致有商人祭祖中出现的两组轮流执政现象（韩建业《先商文化探源》，《中原文物》1998年第2期）。

    9、《世本•帝系篇》说："帝喾年十五岁，佐颛顼有功，封为诸侯，邑于高辛。"《史记索编》引宋衷云："高辛地名，因以为号。"以"辛"名地，多在今之山东西南部、豫西及安徽淮北一带，如：菏泽的辛集、滕县的辛庄，滕县东南有著名的北辛文化得名之北辛，豫西商丘南有高辛集，安徽蒙城蔚迟寺为著名的大汶口文化晚期遗址，其西南有利辛县。又，辛氏又作有辛氏、有莘氏。有莘是个东夷古国，在山东曹县一带，河南陈留开封亦为有莘活动之范围，鲁西今有莘县，这些地方都可能曾为高辛氏后裔居住。辛地、有莘俱在大汶口文化后期主要分布范围内。

    综上可知，高辛、帝喾、帝俊当指同一人（神或族群），有关神话传说不仅有真实的历史文化背景，而且其活动的时空范围是比较明确的，即大致对应于大汶口文化后期，而且只有后者才能与之吻合。

    附录：中国传说中的帝王与龙

    1、盘古。盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜（《广博物志》）。天人诞降大圣，曰浑敦氏，即盘古氏，初天皇氏也。龙首人身，神灵，一日九变，一万八千岁为一甲子，荆湖南以十月十六日为生辰（《补衍开辟》）。

    2、伏羲。雷泽中有雷神。龙身而人头，鼓其腹。在吴西（《山海经•海内东经》）。大迹出雷泽，华胥履之而生伏羲（《河图》）。太昊庖羲氏，风姓，代燧人氏继天而王，母曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖羲于成纪，蛇身人首，有圣德……有龙瑞，以龙纪官，号曰龙师（《补史记•三皇本记》）。蛇身之神，即羲皇也（《拾遗记》卷二)。帝女游于华胥之渊，感蛇而孕，十三年生庖牺（《路史•后纪一》罗苹注引《宝椟记》）。春皇者，庖牺之别号。所都之国，有华胥之洲。神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭。即觉有娠。历十二年而生庖牺；长头修目，龟齿龙唇，眉有白毫，须垂委地（《拾遗记》卷一）。

    3、女娲。女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神（《山海经•大荒西经》郭璞注）。传言女娲人头蛇身，一日七十化。其体如此，谁所制匠而图之乎（《楚辞•天问》王逸注）。上纪开辟，遂古之初，五龙比翼，人皇九头；伏羲鳞身，女娲蛇躯（《文选•王延寿〈鲁灵光殿赋〉》）。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水……（女娲）乘雷车，服应龙，骖青虬，援绝瑞，席萝图，络黄云，前白螭，后奔蛇，浮游消遥，道鬼神，登九天，朝帝于灵门，宓穆休于太祖之下（《淮南子•览冥篇》）。

    4、太昊。太昊氏以龙纪，故为龙师而龙名（《左传•昭公十七年》）。太昊时有龙马负图而出于河之瑞，因而名官始以龙纪，号曰龙师（《通鉴补纪外编》）。

    5、黄帝。母曰附宝，之祁野，见大电绕北斗枢星，感而怀孕，二十四月而生黄帝于寿丘（《史记•五帝本纪》注引《正义》）。轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北。人面蛇身，尾交首上（《山海经•海外西经》袁轲注："古传黄帝或亦当作此形貌也。"）穷山在其北，不敢西射，畏轩辕之丘。在轩辕国北。其丘方，四蛇相绕（《山海经•海外西经》）。黄帝为龙颜（《竹书纪年》）。黄帝得土德，黄龙地螾见（《史记•封禅书》）。黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去（《史记•封禅书》）。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野（《山海经•大荒北经》）。

    6、炎帝神农。有氏女登，为少典妃，游华阳，有神龙首，感生炎帝（《帝王世纪》）。炎帝龙首，颜似龙也（《诗含神雾》）。炎帝……龙颜而大唇（《路史》）。人面龙须，好耕，是谓神农，始为天子（《玉函山房辑佚书》辑《春秋纬元命苞》）。炎帝神农氏，姜姓。母曰女登，有娲氏之女，为少典妃，感神龙而生炎帝，人身牛首（《史记•补三皇本纪》）。神农龙首（《玉函山房辑佚书》辑《诗纬含神雾》）。神龙牛首（《帝系谱》）。

    7、祝融。钟山之神，名曰烛阴……其为物，人面蛇身，赤色（《山海经•海外北经》）。西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘。其瞑乃晦，其视乃明。不食不寝不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙（《山海经•大荒北经》）。钟山，其子曰鼓，其状人面而龙身（《西次三经》）。袁轲注："鼓即钟山山神烛阴（烛龙）之子耳"。烛龙在雁门北，蔽于委羽之山，不见日，其神人面龙身而无足（《淮南子•地形训》）。南方祝融，兽身人面，乘两龙（《山海经•海外南经》）。

    8、共工。共工人面蛇身朱发（《山海经•大荒西经》注引《归藏启筮篇》）。西北荒有人焉，人面朱发，蛇身人手足，而食五谷，禽足顽愚，名曰共工（《神异经》。共工……人面蛇身（《淮南子•地形训》）。不敢北射，畏共工之台。台在其东，台四方。隅有一蛇，虎色，首衡南方（《山海经•海外北经》）。共工之臣曰相柳氏，九首人面，蛇身而青（《山海经•海外北经》）。共工臣曰相繇，九首蛇身自环（《山海经•大荒北经》）。共工氏有子曰句龙（《左传•昭公二十九年》）。

    9、蚩尤。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱（《山海经•大荒东经》）。大荒之中，有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是谓枫木（《山海经•大荒南经》）。

    10、颛顼。颛顼，黄帝之孙，昌意之子，曰高阳…乘龙而至四海（大戴礼•五帝德》）。汉水出鲋鱼之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴，四蛇卫之（《山海经•海内东经》）有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏（《山海经•大荒西经》）。瑶光之星如蜺，贯月正白，感女枢幽房之宫，生黑帝颛顼（《太平御览》卷七九引《河图》）。颛顼命飞龙氏铸洪钟，声振而远（《世本•作篇》）。

    11、尧。帝尧陶唐氏，母曰庆都，生于维之野，常有黄土覆其上。及长，观于山河，常有龙随之，一旦龙负图而至，其文要日，亦受天福，眉八彩，须发长七尺二寸，而锐上半下，足覆翼宿，即而阴风四合，赤龙感之，孕十四月而生尧于丹陵，其状如图（《竹书纪年》）。有神龙首出于常羊，庆都交之，生伊尧，不与凡等，龙颜日角，眉八彩（《路史》罗沁自注）。尧母庆都与赤龙合昏，生伊耆，尧也《太平御览》引（春秋合诚图》）。

    12、舜。帝舜有虞氏，母曰握登，见大虹意感而生舜于姚虚。目重瞳子，故名重华。龙颜大口，黑色，身长六尺一寸。舜父母憎舜，使其涂禀，自下焚之，舜服鸟工衣服飞去；又使浚井，自上填之以石，舜服龙工服，自旁而出（《竹书纪年》）。

    13、禹。鲧死，三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙也（《山海经•海内经》注引《开筮》）。禹尽力沟洫，导川夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后《拾遗纪》卷一）。南巡狩，济江中流。二龙降之，禹御龙行域外，既周而还（敦煌旧抄《瑞应图残卷》引《括地志》）。禹治水既毕，天赐元珪，以告成功。夏道将兴，草木畅茂，青龙颁夏时于邦国（《竹书纪年》）。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂（《史记•封禅书》）。大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层（《山海经•海外西经》）。夏后启筮：御飞龙登于天，吉（《山海经•海外西经））注引《归藏郑母经》）。夏后氏蛇身人面（《列子•黄帝篇》）。西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇。乘两龙，名曰夏后开（启）（《山海经•大荒西经》）。

    中国传说中的帝王与凤（鸟）

    1、燧人氏。遂明国不识四时昼夜，有火树名遂木，屈盘万顷。后世有圣人，游日月之外，至于其国，息此树下。有鸟若鴞，啄树则灿然火出。圣人感焉，因用小枝钻火，号燧人（袁轲辑，《路史•发挥一》注引《拾遗记》并以《太平御览卷》卷七八、卷八六九引补改）。

    2、伏羲。《世本•帝系篇》"伏羲乐曰《扶来》"张澍注："《扶来》，一作《扶犁》，亦即《凤来》也。"

    3、太昊。大皞生咸鸟，咸鸟生乘，乘生后照，后照是始为巴人（《山海经•海内经》）。

    4、炎帝。发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰精卫，其名自；是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石以堙于东海（《山海经•北次三经》）。赤帝，体为朱鸟（《史记•高祖本纪》正义引《合诚图》）。

    5、黄帝。于是黄帝乃服黄衣，戴黄冕，致斋于宫，凤乃蔽日而至。黄帝降于东阶，西面，再拜，稽首曰：'皇天降祉，不敢不承命。'凤乃止于帝东园，集帝梧桐，食帝竹实，没身不去（《韩诗外传》）。黄帝之时，凤凰蔽日而至，是来必众多也（《诗•卷阿》注引《白虎通》）。黄帝与蚩尤九战九不胜，黄帝归于太山，三日三夜，雾冥。有一妇人，人首鸟形，黄帝稽首再拜，伏不敢起。女人曰：吾玄女也，子欲何问？黄帝曰：小子欲万战万胜。遂得战法焉（《太平御览》引《黄帝玄女战法》）。

    6、祝融。祝融者……其精为乌，离为鸾（《白虎通•五行篇》）。祝融取山之榇作琴，弹之有异声，能致五色鸟舞于庭中（《说郛》一百辑《古琴疏》）。

    7、少昊。及皇娥生少昊，号曰穷桑氏，亦曰金天氏。时有五凤，随方之色，集于帝庭，因曰凤鸟氏（《拾遗记》卷一）。我祖少昊，挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鳲鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也：五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用，正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也（《左传•昭公十七年》）。赤燕一羽，飞集少昊氏之户，遗其丹书（《绛史》卷六引《田俅子》）。鸠，春来冬去，备四时之事。故少昊以为司事之官，似山雀而小，短尾，青黑色，多声（《尔雅翼》卷十四）。

    8、喾（俊）。有五采之鸟，相乡弃娑，惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司（《山海经•大荒东经》）。帝喾乃令之抃，或鼓鼙，击钟磬，吹笭，展管箎，因令凤鸟天翟舞之（《吕氏春秋•古乐篇》）。

    9、尧。尧在位七十年，有秪支之国，献重明之鸟，一名双晴，言双晴在目，状如鸡，鸣似凤，时解落毛羽，肉翮而飞。能搏逐猛兽虎狼，使妖灾群恶不能为害。贻以琼膏，或一岁数来，或数岁不至。国人莫不洒扫门户，以望重明之集。其未至之时，国人或刻木，或铸金，为此鸟之状，轩于门户之间，则魑魅丑类，自然退伏。今人每岁元旦，或刻木铸金，或图画，为鸡于牖上，此其遗像也（《拾遗记》卷一）。

    10、舜。舜父母憎舜，使其涂禀，自下焚之，舜服鸟工衣服飞去；又使浚井，自上填之以石，舜服龙工服，自旁而出（《竹书纪年》）。箫韶九成，凤凰来仪（《尚书•益稷》）。

    11、契。天命玄鸟，降而生商（《诗•玄鸟》）。有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若嗌嗌。二女爱而争搏之，复以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。二女作歌一终，曰："燕燕往飞。"实始作为北音（《吕氏春秋•音初篇》）。殷契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契长而佐禹治水有功，帝舜乃命契为司徒，封于商，赐姓子氏（《史记•殷本纪》）。

    12、后稷（弃）。姜原出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之。践之而身动，如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者，皆辟不践。徙置之林中，适会山林多人。迁之，而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃（《史记•秦本纪》）。

    13、大业。秦之先，帝颛顼之苗裔，孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业（《史记•秦本纪》）。

    “炎黄大战”第39项证据（或理由）

    根据燧人、伏羲（太昊）、神农（炎帝）、黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜这个排序（参见第1项证据或理由）来看，帝喾的年代晚于颛顼而早于帝尧。颛顼文化为大河村类型中期，其年代下限约前3500年，尧的考古学文化学者多认为与龙山文化陶寺类型有关，其年代上限约前2500年，所以帝喾的年代应大致在前3500-前2500年间。根据学喾（帝俊）与龙、凤的关系来看，我们认为帝喾的考古学文化很可能与东夷文化有关；据帝喾（高辛氏、帝俊）的地望以及古代文献、古史传说中帝喾、高辛、帝俊的其他文化特征判断，帝喾的历史文化应主要分布在鲁西南、豫东、皖北地区（上一节已经言及）。将时间、空间、文化特征相结合可知，帝喾的考古学文化应与鲁西南、豫东、皖北地区大汶口文化中、晚期遗存相关，而这与考古学文化谱系研究基本吻合，即栾丰实先生所区分主要分布在豫东、鲁西南、皖北一带"大汶口文化中晚期遗存、龙山文化王油房类型和岳石文化"一系中大汶口文化部分（栾丰实《太昊和少昊传说的考古学研究》，《中国史研究》2000年第2期）。以下我们对这一地区的大汶口文化中、晚期遗存与传说中帝喾（高辛、帝俊）的关系作一些分析。

    由于物质文化遗存与古史传说大多无法联系，因此我们仍然只能主要从精神文化上去探寻豫东、鲁西南、皖北大汶口文化与古史传说的关系。迄今为止，鲁西南地区经过发掘的大汶口文化遗址很少，所以学者据以研究的材料主要取自皖北和豫东地区。栾丰实先生在研究豫东、皖北和鲁西南地区大汶口文化时概括出六条"显著的自身特色"，其中有两个"特色"可能与古史传说相联系：一是"偏早阶段（如亳县付庄）有一定数量的多人二次合葬墓，流行拔牙习俗，其特殊之处是上下牙齿都拔"，二是"存在图象文字，并且都刻于大口尊的外表，均一器一字，有的还涂朱"（栾丰实《太昊和少昊传说的考古学研究》）。拔牙即凿齿，与古代文献所载"帝喾高辛氏……齿，有圣德"（《初学记》卷九引《帝王世纪》）吻合，而且古史传说中仅有帝喾高辛氏凿齿，具唯一性，所以这里需要进一步探讨的是大口尊外表所刻图象文字与古史传说的关系。栾先生所说刻于大口尊外表的图象文字即所谓"日火纹"或"日火山"纹，一般由一个圆纹"O"、一个火纹""、一个五峰山形图案自上而下相叠而成或仅由前两个符号相叠而成（王吉怀《论大汶口文化大口尊》图八，《中原文物》2001年第2期）。这种图象文字及与之相关的大口尊集中在两个主要分布区和一个次分布区。两个主要分布区一是鲁东南沂蒙山东部边缘的沐河流域如陵阳河遗址、莒县大朱家村遗址、杭头遗址、诸城前寨、胶县三里河等遗址，二是皖北地区的北淝河、涡河流域如安徽蒙城尉迟寺遗址，该遗址已发现完整的大口尊18件；一个次分布区是指鲁南的枣滕地区、苏北的花厅、邳县的中运河流域，如枣庄建新、邳县刘林、新沂花厅等遗址（王吉怀《论大汶口文化大口尊》）。栾丰实先生在追溯豫东、鲁西南、皖北地区大汶口文化来源时根据其概括出的六条"显著的自身特色"中的两条（即笔者所谓"可能与古史传说相联系"的两个"特色"），亦将该地区与鲁东南区联系起来，并认为两区的文化都来自苏北地区（栾丰实《太昊和少昊传说的考古学研究》）。因此，鲁东南及苏北地区大汶口文化可以纳入豫东、鲁西南、皖北地区大汶口文化同一谱系进行研究，这样除大口尊外表所刻图象文字"日火"纹或"日火山"纹外，鲁东南及苏北地区大汶口文化中的一些特征性因素也可以据以探讨该谱系考古学文化与古史传说之关系。

    据研究，大口尊及刻划符号最早出现在大汶口文化中期，多数出现在晚期，而且刻划符号多位于大口尊口沿下腹部同一位置，它们又完全出现在大型墓中，有些刻符上还涂有朱红颜色。所以考古学家认为大口尊及其刻划符号是大汶口文化社会生产力发展水平发生巨大变化，贫富、贵贱出现之后的产物，因而是当时凌驾于其他生活用具、社会事象之上的特殊产品，不仅刻划符号具有深奥的意义，大口尊本身也应是一种神器、神物（王吉怀《论大汶口文化大口尊》）。具体到对大口尊刻划符号"日火"纹或"日火山"纹饰的释读，不少知名学者都作过研究、发表过意见：于省吾先生释"日火山"纹饰为"旦"字，认为是由日形、云气和山形这"三个偏傍构成的会意字"（于省吾《关于古文字研究的若干问题》，《文物》1973年第2期）；唐兰先生释"日火"纹为"炅"、"日火山"纹为""，认为前者是后者的简省，"反映出在烈日下山上起火的情形"（唐兰《关于江西吴城文化遗址与文字的初步探索》，《文物》1975年第7期；唐兰《从大汶口文化的陶器文字看我国最早文化的年代》，《光明日报》1977年7月14日）；李孝定和李学勤先生大体上同意唐兰先生的释读，以"炅山"释"日火山"纹，以"炅"释"日火"纹，并认为二者为繁简体关系（李孝定《再论史前陶文和汉字起源问题》，《历史语言研究所集刊》第50本，1979年；李学勤《考古发现与中国文字起源》，《中国文化研究集刊》第2辑，1985年；李学勤《论新出大汶口文化陶器符号》，《文物》1987年第12期）；田昌五和饶宗颐先生释"日火山"纹为"日月山"，认为是太昊族或太皞、少皞之徽号（田昌五著《古代社会断代新论》53-54页，人民出版社1982年版；饶宗颐《中国古代东方鸟俗的传说--兼论大皞少皞》，《中国神话与传说学术研讨会论文集》（上册），台北汉学研究中心1996年版）。此外，何新先生据"日出扶桑神话"认为大口尊之刻符"正是东海滨古代先民对日出的描写。两字烘托在太阳之下的东西，应当就是云"，而陶刻符号下端的山形纹"可能就是海波之形"（何新著《诸神的起源》111页，三联书店1986年5月版）；肖兵先生认为"日火山"纹是"间接地表现太阳从活火山'汤谷'汲取热量、带着烈火冉冉升起的神话形象"（肖兵著《楚辞与神话》144页，江苏古籍出版社1987年4月版）；王树明先生认为莒县"陵阳河遗址东面，为一丘陵起伏的山区。正东五华里，有山五峰并联，中间一峰突起，名曰寺山。春秋两季，早晨八、九点钟，太阳从正东方升起，高悬于主峰之上。由'日'、'火'、五个山峰组成的陶尊文字（炟）应是人们对这一景象长期观察的摹画"，此形"在莒县陵阳河这一特定的地理环境中，为二月、八月日出正东的形象"、"实际是一依山头经历"的图画文字（王树明《谈陵阳河与大朱村出土的陶尊"文字"》，《山东史前文化论文集》，齐鲁书社1986年版）；冯时先生沿用了王树明的说法，认为"日火山"纹"描写了一个有翼太阳从五峰山的中峰上方升起的景象，实地考察的结果表明，这种现象只有在春分和秋分才能出现"（冯时著《中国天文考古学》198页，社会科学文献出版社2001年11月版）；李茂荪先生认为"日火"纹当为日、月形象，合为后世的"明"字，"日火山"纹则与《山海经》中"日月所出"、"日月所入"之山吻合（李茂荪《从文字和神话看大汶口文化"日月（山）"纹饰》，《史前研究》辑刊1990-1991年合刊）；郭雁冰先生亦认为"日火"纹同于普米族的日月神标志，是男女生殖器的象征，寓意男女交欢（郭雁冰《大汶口文化陶符新解》，《中原文物》2000年第一期），周谦、吕继祥先生认为诸城前寨、莒县陵阳河遗址"属于史前时期泰山文化圈的范围"，"日火山"纹应与泰山封禅有关，可释为"在大山顶上放火燎祭于日（即天）"（周谦、吕继祥《大纹口文化陶文浅释》，《中国文物报》1998年9月30日）。

    以上种种关于大口尊刻划符号的解释，笔者认为皆未中腠理。大口尊刻符中的火纹""作三尖状，与甲骨文、金文"明"字中的偏旁"月"、与美洲亚利桑纳北部岩画日月形象文字中的"月"、与云南普米族日月神标志中的"月"（李茂荪《从文字和神话看大汶口文化"日月（山）"纹饰》图二、图三、图四）明确的形体区分和差别，二者不可混为一谈。大口尊刻划符号中"月"形、"月"字不能成立，则"日月"、"日月山"之释以及据此而演绎的男女生殖器、生殖崇拜，"日月所出"、"日月所入"之山等说法自然不能成立（赵国华先生将"日火"纹称为花瓣、花心，以为寓意女阴，则更显牵强，与"日火"纹出现的考古学文化背景格格不入。参见赵国华著《生殖崇拜论》231页，中国社会科学出版社1990年8月第1版）。根据迄今为止的考古发现与研究，上作三尖状，下为圆弧形的火纹""自距今七、八千年前的大地湾文化、裴李岗文化中经仰韶文化庙底沟类型、大汶口文化、良渚文化直至青铜器纹饰、曾侯乙墓漆箱盖，其形体明确可识，文化脉络未断，而其含义和所指也很明确即表示大火、心宿三星。在此，有必要多说几句：根据考古发现和人类学研究，原始人对人工用火的发明和使用是很早的。晚期猿人"已与现代人相同地两足直立行走，制造石器，用火也较为普遍。他们生存的年代，距今200万年-150万年至三、四十万年前，如爪哇猿人、北京猿人均属之"。在早期智人阶段（距今约二、三十万年到五万年前），"他们能制作各种不同样式的石器，而且颇为精致。他们能使用天然火，也能人工取火"，晚期智人阶段原始人的生物学特征则与现代人类已无区别了(夏树芳《人类起源》48页，南京大学出版社1997年10月第1版)。如果原始人类崇拜人工用火，那么在旧石器时代或者至少在旧石器晚期、新石器前期应该有较多的遗迹和证据，比如岩画、骨刻，但是没有。原始人类对太阳导致炎热的认识、对太阳的崇拜也应该极早，但是除大汶口文化大口尊"日火"纹外，迄今未见有用上为三尖状、下为圆弧形之火纹""表示太阳之火的例证。相反，在庙底沟类型中，鸟纹、火纹（三足乌）、弧边三角（上加一圆点或在三尖角上各加一个圆点）三位一体即为同一纹饰的不同演变形态而其基本内涵同一（王仁湘《甘青地区新时器时代彩陶图案母题研究》图二A，《中国考古学研究论集》，三秦出版社1987年12月第1版），皆是象征和寓意大火、心宿三星，而鸟纹、鸟神与北斗的关系则见于良渚玉器神徽，火纹与北斗的关系见于商周铜器纹饰（参见第28项证据或理由）及战国曾侯乙墓漆箱盖。所以大口尊"日火"纹中的火纹释为燎祭之火、太阳之火都有欠妥当；相反，它们仍应该是表示大火、心宿三星。大口尊及其"日火"纹刻符不仅仅见于莒县陵阳河遗址，它们不仅主要见于鲁东南地区、皖北地区，还见于鲁中南，还传播到屈家岭文化、石家河文化以及良渚文化（张明华《关于一批良渚型古玉的文化归属问题》图一O，《考古》1994年第11期），所以将大口尊刻符释为泰山封禅"燎祭于日"、东海滨日出、陵阳河遗址春、秋分日出之象都是有欠妥当的。

    比较而言，前述种种解释中只有文字"炅"、""才与"日火"纹、"日火山"纹的本形相合；如果不对大口尊刻划符号作人为改变或变通理解，那么从文字的角度说它们也只能"炅"、""二字。原始人类为什么要在大口尊外表刻写"炅"、""二字呢？如果考虑到大口尊及"日火"纹的产生背景、传播情况（即大口尊与刻划符号在相关的考古学文化中、在先民们的精神生活和思想观念中具有崇高的地位和神圣性），刻划符号作为文字"炅"、"""反映出在烈日下山上起火的情形"就讲不通：一个平常的自然现象不可能受到原始人类如此膜拜；在5000年前，单独为日照下山上起火这一自然现象造一个字，于情于理不通，这个字还传播极广受到人们顶礼膜拜，就更加不通。如果5000年前原始人类已经在为烈日下山上起火这种现象造字给予记载、表现和表达，那么当时必然应该存在大批类似的象形和象意文字了（因为在原始人类的物质生活和精神生活中远比日照下山上起火这一现象更为重要的事象多的是），当然考古发掘并不支持这一点，"日火"纹出现的文化背景也不支持这一点。从图象文字的角度去考虑，大口尊刻符应该或可能与传说中的太昊、少昊有关，有些专家也正是这样释读的，但是这种释读首先在形体上就对陶刻符号作了改变，即视"日火"纹为"日月"图形。实际大口尊刻符无论作"日火"或"日月"理解，它们都与太昊、少昊之昊无关：太昊、少昊之昊有两个本字，一作"皋"，一作"昊"，二者均非"日火"或"日月"结构。陈五云、刘民钢先生排出了由大汶口文化"日火"纹、"日火山"纹历甲骨文、金文、战国文字、小篆到楷书"昊"字的演变图式，认为大口尊刻符即太昊之昊，但是无论甲骨文、金文或战国文字、小篆，太昊之"昊"字都是上面一个"日"字、下面一个"天"字，字形明确而并无"日火"或"日月"结构（陈五云、刘民钢《释"昊"》图二、图三，《华夏考古》2003年第2期），这种研究恰恰证明大口尊刻符与太昊、少昊无关，而不是其他。将大汶口文化大口尊刻划符号释为太昊之"昊"以便于和传说中的太昊族相联系，只能通过联想加臆测来实现，即"日火"纹表示"日月"或有着熊熊火焰的太阳高挂在山上和天空，而"昊"字也表示太阳在天上。既是联想加臆测，便当不得真，所以"日火"纹还是要回归其本形、本意才是，即它是表示大火、心宿三星崇拜，与原始人的天文历法崇拜和信仰有关。

    在迄今为止有关大汶口文化大口尊刻划符号的释读和研究中，笔者认为王震中先生的释读才是不改变原形而又可能吻合其本意的。他认为"日火"纹中的圆纹"O"可释为太阳，也可释为星星之星（即指大火星），而火纹并非指太阳之火，而是大火之火，所以"无论将这一图形中的'O'释为'日'还是释为'星'，都是可以将整个图形与星宿大火相关联进行解读，即整个图形表达了当时的'火正'对于大火星的观察、祭祀和观察授时"（王震中《试论陶文""""与"大火"星及火正》，《考古文物》1997年第6期）。这种认识还可以有一些佐证：一是大汶口文化中、晚期流行鸟形器陶鬶。这种器物寓意和象征心宿三星，是大汶口文化居民崇拜心宿三星的反映（参见第37项证据或理由），它不仅见于泰山南北地区，也广泛见于豫东、皖北、鲁东南等大汶口文化的主要分布区。二是在鲁东南莒县陵阳河、大朱村等出土大口尊及"日火"纹的大汶口文化遗址出土或采集到一些刻有斗型图象的陶器。这种斗形陶刻图象乃是北斗崇拜的象征和标志（冯时著《中国天文考古学》102页、117页），而北斗与二十八宿、心宿三星相拴系，正是同一授时体系（这一点与泰山南北地区的大汶口文化并无根本上的区别，只是泰山南北区只表现为在龟甲上钻连线呈方形的四孔以示斗魁四星）。三是可与庙底沟类型彩陶上的火纹、三足乌进行比较。庙底沟类型的"三足乌"其基本构形就是一个火纹，为了表示此"火"、此"乌"并非太阳，所以在火纹下画三条短线以示此"火"此"乌"寓意心宿三星，火纹中间的一个尖角上画一圆点表示心宿二，或画一鸟头以示"鸟"、火同一。此种鸟纹（三足乌）、火纹绝非太阳鸟、太阳之火通过同一内涵图样弧边三角纹三个尖角上的三个圆点纹（表示心宿三星而与太阳绝无关系）得证（王仁湘《甘青地区新时器时代彩陶图案母题研究》图二A），大汶口文化大口尊"日火"纹刻划上面的圆纹正相当于庙底沟类型"三足乌"、火纹上的鸟头或圆点，即应表示心宿二。

    上述认识还可以据不同的大口尊上不同的"日火山"纹饰得以确证：莒县陵阳河采集的一例大口尊"日火山"刻符下部的五峰山形明确，底边及五峰均以直线刻划（冯时著《中国天文考古学》198页图4-2），但其他大口尊刻划符号却不是这样。皖北尉迟寺遗址出土的一例大口尊刻符"日火"纹下面并不是明确的山形，而是一个底线略呈弧状的长方台形（似乎为表现圆形台体），台的左右边向上略出尖角，中间露出一个夸张的三尖状火纹的上半部，似乎大火、火纹正从水平台面升起或落下（王吉怀《尉迟寺聚落遗址的初步探讨》图一二，《考古与文物》2001年第4期）。可以认为，此例刻纹确证"日火"纹之火纹表示大火、心宿三星，其台形刻画正应是尉迟寺人所画的天文台形象，而此台主要用于大火观测，也就是"火星台"。尉迟寺出土V型大口尊（JS4）刻符也与陵阳河那一例大有区别，其"日火"纹下面的五峰山形刻划也不是明确的山形：左右"两峰"不仅表现为向上略出尖角，而且内峰线如果延续、连接正好构成一条近于直线的弧线，而中间的"三峰"又特别夸张、高耸，"三峰"之间的"峡谷"刻意作圆润流畅的弧，所以其形象仍然形如台体上画了一个高大的火纹（但火纹底部的圆弧尚未露出台面）。不仅如此，"三峰"的三尖顶上又画一条弧线连接，弧线两端下连"三峰"左右两侧边线形成斗形，此形正应是寓意北斗和大火星之拴系关系（王吉怀《论大汶口文化大口尊》图八之7）。此例刻纹再次确证大口尊刻划符号与大火星观测及崇拜有关，而且表明北斗授时与大火授时是互相关联的。大朱家村采集的一例大口尊刻符，"日火"纹下面的五峰山形刻划就更不是山形了，它的底边完全是一条圆弧线，两端上翘略出尖角即成"两峰"，整个刻划图案好似浮在水中或云空中（王吉怀《试大汶口文化大口尊》图八之6）。总之，大尊口刻划符号"日火"纹下面或者表现为山形或者表现为火纹与台形的组合或者表现为火纹、斗形与台形的组合或使五峰山状刻划如浮在云中、水中，这些图案只能用大火观测和崇拜才能通释。

    豫东、鲁西南、皖北地区一是与传说中太昊的地望大致吻合，二是与帝喾高辛氏的地望吻合。太昊在与古人眼里是明确的太阳神而与大火崇拜无关；相反，帝喾高辛氏本身就是一只"鸟"，不仅有"阏伯、实沈二子"神话，其火正为祝融黎（《周语•郑语》说"夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰祝融，其功大矣"），而且帝喾也并非太阳神。所以豫东、鲁西南、皖北地区大汶口文化当为帝喾高辛氏文化而非太昊文化。按《世本•帝系篇》帝喾"邑于高辛"，今豫东商丘南有高辛集，或与此有关。《竹书纪年》又说帝喾高辛氏元年即位"居亳"，学者一般认为此"亳"在河南偃师，这里也正处于晚期大汶口文化西进中原后的一个密集地区。商丘之亳还有北亳，在豫东商丘县北，还有南亳在商丘县东南，所以帝喾高辛氏始居之"亳"有可能在豫东，与高辛本为一地（这一带与鲁西南、皖北相邻，正应是大汶口文化中、晚期西渐的最早地区）。中、晚期大汶口文化经豫中地区、南阳盆地到达江汉平原，这一支迁徙的古文化与南下的祝融族有关，其中有一部分可能来自帝喾集团。杜金鹏先生将河南境内的大汶口文化分为两类，其中"A类与仰韶文化晚期遗存共存"，年代偏早且主要集中于郑、洛地区，笔者认为它主要是来自山东地区的祝融部（参见第34项证据或理由），而"B类与仰韶、龙山文化之间的过渡期及早期龙山文化遗存共存"，其分布范围自郑洛地区至颖水、涡河中下游豫、皖交界一带，尤以周口及周边地区特别密集（杜金鹏《试论大汶口文化颖水类型》，《考古》1992年第2期；张翔宇《中原地区大汶口文化因素浅析》，《华夏考古》2003年第4期），笔者认为这个"B类"应即帝喾高辛氏文化，其主要来源应即皖北大汶口文化尉迟寺类型。栾丰实先生说：至龙山时代早期即距今5000-4600年前后，大汶口人的向西迁徙达到高潮，其"第一地带为东部地区，主要包括安徽省的淮北西部、山东省的西南部和河南省的杞县--周口一线以东地区。这一区域由于大汶口人的大量涌入，驱除和同化了当地原有土著文化，从而形成了与山东、苏北地区文化面貌基本一致，但又有所区别的大汶口文化。可以做为大汶口文化一个新的地方类型，如果以典型遗址命名，可称为'尉迟寺类型'"（栾丰实《论试仰韶时代东方与中原的关系》，《考古》1996年第4期）。此"尉迟寺类型"即帝喾文化，而非栾先生所说"太昊"文化。

    大汶口文化尉迟寺类型得名于安徽蒙城尉迟寺遗址的发掘，而近年尉迟寺遗址发掘所得有关器物亦可证尉迟寺类型当为帝喾高辛氏（帝俊）文化。2002年春，尉迟寺遗址大汶口文化大型广场东部的地层中出土了一件史前时代十分罕见的鸟形"神器"，该器物整体呈瓶状，在器物的顶端和中部，形象的鸟造型和抽象的鸟头（或冠饰）造型构成了器物的主体。"顶部为一象形的鸟体，鸟足部由上而下成为由细变粗的颈状，器物中部突起，并在突起部位形成一周凹槽，凹槽之下又有4个对称形镂孔，凹槽之上的两侧饰有对称形变形鸟头状或抽象的冠饰，下部为直壁平底呈一圆柱形"。"这件器物不但具有造型美和对称美，更主要的是空腹无口，显然不是一件生活中的实用器，同时，也应该排除它是一件陶塑艺术品"。所以考古学家认为在大型聚落中出现的这种鸟形"神器"不但具有"鸟图腾崇拜的意义"，而且"可能是具有权利或是与祭祀有关的器物"，"说它是象征权威的标志物也有道理"（王吉怀、陶威娜《大汶口文化惊现罕见器物》，《中国文物报》2002年5月1日；陶威娜、王吉怀《广场上的神鸟》，《文物天地》2002年第7期）。那么这件造型独特、十分罕见的鸟形"神器"到底隐含着什么秘密呢？秘密就在器物中部凹槽之上两侧所饰"对称形变形鸟头状或抽象的冠饰"，它们其实不是"冠饰"，而是惟妙惟肖的鸟首、鸟喙形象，因为器物本身并非鸟首或鸟身造型，大汶口文化中也只见用鸟喙、鸟首来象征和代表鸟，而不见用鸟冠来象征或代表鸟的器物造型。四个鸟喙、鸟首造型两两一组对称设置在器物中部两侧即表示四鸟，而帝俊正有一系列"使四鸟"的神话。《山海经•大荒东经》说："帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟豹、虎、熊、罴。"《大荒东经》又说："帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。"又说："帝俊生帝鸿，帝鸿生白民。白民销姓，黍食，使四鸟虎、豹、熊、罴。"又说："帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻，思女，不夫。食黍食兽，是使四鸟"。《大荒南经》又说："帝俊妻娥皇生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟"。可见帝俊王国和帝俊子孙普遍"使四鸟"。所谓"使四鸟"应即如少臬王国司分至启闭之四鸟官，使"四鸟"主司历法也。《山海经》于先秦时记录"使四鸟"神话、形成文字，作者或许为了夸张和塑造神人神性或许已不懂"使四鸟"神话和传说的本意，故"四鸟"作虎、豹、熊、罴之类。帝俊本身即是一只"鸟"，所以鸟形"神器"顶部单腿站立的象形鸟应即先民们心目中的天神"帝俊"。将此鸟形"神器"与大汶口遗址M75陶背壶之鸟形图案比较，可知鸟形"神器"顶部鸟体塑形下作为"鸟足"的锥状柱应有"立杆"、表木之意，而中部的一周凹槽应象征立杆测影活动中用于控制水平的水槽，凹槽下面的圆柱体器身，则寓意先民们观测天象的天文台。但鸟形"神器"之鸟神"帝俊"及"四鸟"均不是太阳鸟，而只是星象历法的象征物即"星鸟"。神话资料中除帝俊外，颛顼之子也有"使四鸟"者：《山海经•大荒北经》说"有叔国，颛顼之子，使四鸟，虎、豹、熊、罴"。但尉迟寺类型肯定不是传说中的颛顼文化，因为古史体系和颛顼的年代、地望尤其是其文化性质、面貌与之不合（参见第33、第35页证据或理由）。鸟形"神器"之四鸟不作四方位分布而仅设置在相对的两个方位，当是表示和强调东、西方位的重要性，是由火历的特点（即大火昏见于东、西方地平线时为一年中的春、秋二分）决定的。

    龙山文化玉雕神象一般作猪首人面或倒梯形人首或上加倒梯形高冠，有的还与鹰鸟神象相配（杜金鹏《论临朐朱封龙山文化玉冠饰及相关问题》图四、图七、图八、图九、图一一，《考古》1994年第1期）。这种神象与大汶口文化斗形陶刻及其他因素有着一脉相承的发展、演变关系，而且"事实上在这种礼玉上，北斗斗魁、倒梯形与猪三者实为一体已经表现得再清楚不过，这种变化其实展示了古人对于某些星象不断形象化和人文化的认识过程"、"中国东方新石器时代文化中广泛存在的北斗遗迹反映了当时人类普遍进行的北斗观测和对它的祭祀活动，这无疑是先民重视北斗建时的具体体现"（杜金鹏《论临朐朱封龙山文化玉冠饰及相关问题》；冯时著《中国天文考古学》118-121页）。尉迟寺遗址与大汶口文化一脉相承的龙山文化层中清理处一组造型奇特的"七足镂孔器"。这种器物"由一件长颈圜底罐，底部附加7个长达20厘米的锥状足组合而成，尤其是罐腹部3个等距离的镂孔和7个均匀排列于底部的长足，从而确定了它不是生活中的实用器，一是7个锥状足并非在一个平面上，由于中间一足附加在圜底最高处而长出周围六足约2厘米，使该器物无法平地正常摆放，如果罐口作底，似乎不符合其规律，同时七足朝上又否定了对足的定位；二是3个等距离孔径约2厘米的镂孔，又使该器物增加了一份神秘感"，有关专家也多认为这是一种祭天、祭祖的神器，亦有专家认为所谓"七足"也可能与古时祭天（七星）有关（王吉怀《尉迟寺遗址第二阶段发掘获多项重要成果》，《中国文物报》2004年1月21日）。在笔者看来，所谓"七足"乃象征和表示北斗之光芒、神性，中间最长的一足同时象征北极星，"七足"下面的圜底罐即寓意北周天，圜底罐腹部的三个等距离镂孔寓意心宿三星绕北天极一周作视运动（此器摆放当然应罐口朝下）。此器及龙山文化玉雕神象均证史前东夷文化崇拜北斗、心宿三星（玉雕鹰鸟神象为心宿三星之物化、神化）而不是太阳，同时佐证大汶口文化尉迟寺类型为帝喾文化而非太昊文化。

    尉迟寺遗址发现有较多的中原原始文化因素，如横、斜蓝纹占较大比例，多间排房、儿童瓮棺葬等，有学者据此认为这是中原原始居民东迁而创造的文化（梁中合《尉迟寺类型初探》，吉林大学考古学系编《青果集》，知识出版社1998年版），而这与古史传说中帝喾为黄帝后裔（《史记•五帝本纪》）、"佐颛顼有功"（《世本•帝系篇》）可以联系，学者们所说的东夷文化"太昊"却与此联系不上。鲁东南莒县陵阳河遗址采集的大汶口文化陶尊刻符，有一例中间刻北斗七星及斗形图案，斗杓所指排成两排的12个单线圆纹应表示十二月历法，斗魁所指排成两排的10个圆纹应表示十月太阳历（王大有著《上古中华文明》80页图14之2，中国社会出版社2000年5月第1版），这说明帝喾高辛氏族可能也行十月太阳历。鲁东南大汶口文化与苏北地区有渊源关系，而苏北大墩子出土彩陶盆残片上正有一单独的着紫红色陶衣的圆纹形似太阳，该遗址出土彩陶钵（M252：6）肩腹部构画10组由弧线三角纹及"一分为二"式横置椭圆形纹饰组成的图案（南京博物院编《江苏彩陶》，文物出版社1978年10月第1版）应与十月太阳历有关（弧线三角纹同时又表示心宿三星崇拜），其来源可能与仰韶文化有关。从这个角度来说，皖北、鲁东南所出大口尊上的"日火"纹亦可能表示对太阳和大火星二者的崇拜，或者火纹上的圆纹可指心宿二、北极星、太阳三者"（这与原始人类的思维方式相吻合而并不相悖），但这仍与太昊神话和传说不相吻合而与帝喾能够吻合：帝喾有火正"黎"，也可能有观测太阳的南正"重"；《国语•周语下》说"星与日辰之位，皆在北维，颛顼之所建也，帝喾受之"是说帝喾继承了颛顼的天文历法传统。苏北大墩子、刘林等遗址墓葬龟甲及龟、狗共出的现象可溯源至贾湖，而淮河中游地区史前文化中的太阳纹图案与贾湖遗存也可能存在渊源关系（河南省文物考古研究所《舞阳贾湖》968页、970页，科学出版社1999的版）；贾湖类型我们认为是太昊文化（祥后），而太昊与帝喾常被文字学家考证为同一人（神），这种文字上的关系是否与考古学文化上的源流有关似乎值得研究。

    《山海经•大荒南经》说："东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。"《大荒西经》又说："有女子方浴月。帝俊之妻常羲生月十有二，此始浴之。"《拾遗记》卷十还说："帝喾之妃，邹屠氏之女也……妃常梦吞日，则生一子，凡经八梦，则生八子，世谓为八神"。这些资料常被学者引用以证帝俊、帝喾为太阳神，其实不然。生日之羲和、生月之常羲以及梦吞日者乃帝俊之妻、帝喾之妃，并非帝俊或帝喾。古史传说中的兄弟关系如炎、黄，父子及祖孙关系如黄帝、昌意、颛顼等皆为部落或族群关系，所以帝俊之妻羲和、常羲，帝喾之妃与帝俊、帝喾之间的关系亦当是部落或族群之间的关系，亦即族群联姻关系，犹如生黄帝、炎帝的少典和有蟜氏。故这些神话和传说资料其实不证明帝俊、帝喾为太阳神、月亮神，它们只不过可能说明与帝俊、常喾部落联姻的族群中有长于太阳观测和月亮观测的族群。可能被安排为专门负责日、月之观测，犹如帝喾有火正祝融，高辛氏有阏伯，实沈二子一样。"常羲生月十有二"当是指十二月历法，而羲和"生十日"则应指十月太阳历。莒县陵阳河遗址大汶口文化陶尊刻符北斗七星及北斗图斗杓、斗魁分别指向表示十二月历法的12个圆纹和表示十月太阳历的10个圆纹，正与帝俊之妻"生月十有二"、"生十日"神话吻合，而且这种吻合具唯一性，恰好可证鲁东南大汶口文化为帝俊文化（"生月十有二"神话编入《大荒西经》可能与古人的阴阳观念有关，即日东月西，并不证明帝俊在西方），而帝俊文化对天文历法的最高崇拜当是陶尊刻符中央的北斗七星、北斗图象，北斗又与心宿三星配合授时，表现即鲁东南、皖北所出大口尊上的"日火"或"日火山"刻纹以及鸟形器陶鬶。莒县陵阳河这件陶尊刻符与皖北尉迟寺所出鸟形"神器"有异曲同工之妙，二者俱证豫东、鲁西南、皖北、鲁东南大汶口文化为帝俊、帝喾、高辛氏文化。推测皖北、鲁东南大汶口文化应是帝俊神话的来源，而河南境内与之相关的大汶口文化及那个时代即为古史体系中的帝喾高辛氏，因为后者在正统历史中居"帝位"，当踞于中原地区。帝喾"邑于高辛"、"居亳"即能说明问题。

    《楚帛书》说"日月生"也不证明帝俊是太阳神，因为《楚帛书》创世章并非讲楚人族源和祖先历史，而是借伏羲、女娲及四子（分至四神）、炎帝、共工、祝融、帝俊及禹、契十二位天神解释宇宙世界的来源。相反，《楚帛书》说"日月生"恰恰是贬日月、抬高帝俊的地位。帝俊为创世之神、至上天神，当与屈原《楚辞》"东皇太一"等同，即为北斗、北极星神（参见第1项证据或理由）。《淮南子•精神训》说"日中有踆乌"，高诱注曰："踆，犹蹲也，谓三足鸟。踆同逡。"《山海经•大荒西经》"有一大人踆其上"，郭璞注为："踆，或作俊，皆古蹲字。"冯时先生既言"踆同，即帝俊本名"，又以帝俊为"极星"天神（冯时著《中国天文考古学》45-46页），则帝俊兼有蹲鸟（尉迟寺鸟形神器顶部之鸟象）与极星二义，正是心宿三星与北斗、北极星崇拜二者合义，此与皖北、鲁东南大汶口文化崇拜北斗、大火吻合。古人以"踆乌"、三足乌为日中之乌、阳乌当是误读史前时代传下来如庙底沟类型那种"三足乌"彩陶图象所致（庙底沟类型彩陶"三足乌"图象非太阳鸟，而是心宿三星之物象，前面已经分析。

    《山海经•大荒东经》说："帝俊生帝鸿，帝鸿生白民。"学者认为帝鸿即黄帝，如从此说，则帝俊当远在黄帝文化庙底沟类型之前。此条资料与其他帝俊神话及整个古史体系相违，到底有何含义以及如何产生，尚待深入研究。《山海经•大荒西经》又说："帝俊生后稷，稷降以百谷。"后稷乃周人始祖，笔者认为帝俊并非周人祖先，"帝俊生后稷"当与周人出于政治原因编造祖先历史有关，其说详后。

    “炎黄大战”第40项证据或理由

    栾丰实先生依据古代有关太昊的文献资料作出三条总结：1、太昊不是某一具体人物的名称，应是具有密切关系的若干部族的联合体，可称之为太昊系部族。其时代早于颛顼、尧、舜等，而与黄帝、炎帝、共工、少昊等并列，属于传说时代的偏早时期。2、太昊被后世尊为东方之帝，表明其事迹和活动区域与东方有关。3、太昊的传说及其后裔小国分布的地域主要在豫东、鲁西南、皖北及其周围地区，在蒙山一带也有踪迹。同时他也认为太昊与少昊一样都是崇拜鸟的东夷部族，而皖北、鲁东南地区大汶口文化大口尊的"日火"或"日火山"纹即太昊之"昊"，所以豫东、鲁西南、皖北大汶口文化为太昊文化（栾丰实《太昊和少昊传说的考古学研究》，《中国史研究》2000年第2期。以下简称《研究》）。笔者认为，此说在太昊的年代、地望、文化特性上均有所疏漏，以下提出来供商榷。

    《研究》列举先秦时期关于太昊的资料，有如下几条：

    大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。（《左传•昭公十七年》）

    陈，大皞之虚也。（《左传•昭公十七年》）

    任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。邾人灭须句。须句子来奔，因成风也。成风为之言于公曰："崇明祀，保小寡，周礼也；蛮夷猾夏，周祸也。若封须句，是崇皞、济而修祀纾祸也。"（《左传•僖公二十一年》）

    自太皞以下，至于尧舜禹，未有一姓而再有天下者。（《逸周书•太子晋解》）

    有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，上有九，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大皞爰过，黄帝所为。（《山海经•海内经》）

    西南有巴国，大皞生咸鸟，咸鸟生乘釐，乘釐生后照，后照是始为巴人。（《山海经•海内经》）

    何世而无嵬，何世而无琐，自太皞燧人莫不有也。（《荀子•正论篇》）

    历大皓以右转兮，前飞廉以启路。（《楚辞•远游》）

    孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中，其日甲乙，其帝太皞，其神句芒。（《逸周书•月令篇》）

    另外，成书汉代的《淮南子•天文训》云："东方，木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春，其神为岁星。"与《逸周书•月令篇》、《吕氏春秋•孟春纪》、《礼记•月令篇》等基本相同。

    笔者认为，这些资料均不证明太昊的时代"与黄帝、炎帝、共工、少昊等并列"：《山海经•海内经》云"大皞爰过，黄帝所为"不反映时序问题，乃泛言神人、古帝通天之举，故不能作为太昊（大皞）与黄帝同时的依据。任、宿、须句、颛臾等太昊后裔虽在商周时期还存在，但并不能据此论定太昊的年代就与炎黄、共工、少昊同时或者比较晚近。太昊被《淮南子》等书编为东方天帝并不是根据地望和文化特征，其理由如次：五方天帝东方甲乙木其帝太昊，南方丙丁火其帝炎帝，中央戊已土其帝黄帝、西方庚辛金其帝少昊、北方壬癸水其帝颛顼，分别配色青、赤、黄、白、黑，这个构架是根据五行相生关系（木生火、火生土、土生金、金生水）配四时五方而产生，所以它与地望和文化特征无关（如据地望，少昊应配属东方、炎帝应配属西方；如据文化特征，按《左传》"大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名"，东方史前文化应崇拜龙，但迄今在北辛文化、大汶口文化、山东龙山文化系列中均未发现龙崇拜遗迹、遗物，相反，少昊地望在东方，少昊氏"为鸟师而鸟名"也与史前东夷文化中的鸟崇拜现象吻合但却被排为西方天帝）。五方天帝也不是在秦汉时才产生而是在先秦时就已经存在：《逸周书•月令》、《吕氏春秋•四时纪》、《礼记•月令》、《楚辞》、《国语》、《尚书》、《左传》、《山海经》等均有相关资料，如上举《逸周书》"孟春之月……其日甲乙，其帝太皞，其神句芒"，《研究》文中所引《山海经•西山经》"长留之山，其神白帝少昊居之"、《逸周书•月令篇》"孟春之月……其日庚辛，其帝少昊，其神蓐收"、《太平御览》卷三引《尸子》"少昊金天氏，邑于穷桑，日五色，互照穷桑"等皆是明证。《尸子》语将少昊的地望（穷桑，即今山东曲阜北）与其在五方天帝中的排位（西方庚辛金、金天氏白帝少昊）同时揭出，是证五方天帝的安排与人间部族所居方位无关。故《研究》认为太昊时代"与黄帝、炎帝、共工、少昊等并列"、"太昊被后世尊为东方之帝，表明其事迹和活动区域与东方有关"皆依据不足。相反，太昊的年代早于炎黄、共工、少昊却有明确的文献依据，如上举《荀子•正论篇》"自太皞燧人莫不有也"强调时序，将太皞与燧人氏相提并论，其年代远早于炎黄、共工、少昊。

    由于"五方天帝"与相关传说帝王的时代、地望乃至对整个古史体系的认识、理解均有关系，所以这里有必要多说几句。笔者认为，五方天帝是根据传说帝王的时序来安排的，并且为了把黄帝编为中央天帝而又不遗漏传说中远古时代最重要的人王、天帝，古人便将炎帝与神农合并、将太昊与伏羲合并，而五方天帝排位按春夏秋冬（东南西北）序又完全符合有巢氏、燧人氏、伏羲氏（太昊）、神农氏（炎帝）、黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜、禹这个正统历史的总体排序，由此可知古人排人王、天帝都是很严谨的。虽然阴阳五行在今天看来并不是一种科学，古人将它们与各种事象相比附并不可取，但在古人那里是被看得很重要的，是受到严肃认真地对待的，而这正有助于帮助我们解开古代历史文化中的一些谜团。《黄帝内经》"九宫八风"学说将四方八位与一年四时八节相配、商代甲骨文四方风名配一年四时均取东、南、西、北配春、夏、秋、冬，这与五方天帝一样，取的是五行相生序。邹衍编造"五德"始终说，以黄帝有土德、夏有木德、商有金德、周有火德，故秦人一统中国后要行水德，认颛顼为祖（实际秦人的祖先按伯益上溯为少昊，少昊在按五行相生序编排的五方天帝中为西方天帝，属金），汉人立国后不认秦朝，也行水德，这都是遵循五行相克序（即水克火、火克金、金克木、木克土）所致。所以先秦及秦汉时的五方天帝是不会随随便便地排的，更不会乱排的，它既不是根据五帝的地望编排，伏羲（太昊）、神农（炎帝）、黄帝、少昊、颛顼这个顺序也不存在族属相生关系，所以它只能与时序相关即反映传说帝王的年代早晚关系。正如不能将黄帝、夏、商、周、秦、汉视为同时代一样，我们也不能将五方天帝视为同时代，事实上这一点已经得到秦汉及先秦文献的支持，如上引《荀子•正论篇》。

    《左传》中郯子有言："昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。"《研究》据此而认为炎、黄、少昊、共工、太昊是一种同时并列关系，依据不足。此五帝实际上是先秦及秦汉时五方天帝的另一种版本，它只是将北方天帝颛顼换成了共工而已。颛顼在五方天帝中年代最晚，排为北方壬癸水，为黑帝颛顼；由于共工地望在中原的北方，有"振荡洪水"的传说（《淮南子•本经篇》），又"与颛顼争为帝"（《列子•汤问》），年代与颛顼一致，同时共工也是一显赫的大神（《山海经•大荒北经》说"有系昆之山，有共工之台，射者不敢北向"，《淮南子•天文训》说共工与颛顼争帝，"怒而触不周之山，天柱折，地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉"），故共工可以替代颛顼成为北方天帝。郯子所言主要是回答昭子所问少昊氏为什么以鸟名官，故列举黄帝、炎帝、共工、太昊分别以云、火、水、龙纪官以对比，并不言及年代关系，据此不能论五帝年代的早晚或并列（当然从五方天帝的角度看，它们是有年代早晚关系的）。

    袁轲先生注《山海经》说："大皞，吴任臣、郝懿行注均以为即伏羲，是也。然大皞（太皞、太昊）与伏羲在先秦古籍中，本各不相谋，至秦末汉初人撰《世本》，始以太昊与伏羲连交，而为太昊伏羲……此经无伏羲而唯有大皞，若非大皞、伏羲各不相谋，即作者直以大皞为伏羲矣。从其发展观之，后者之可能性尤大"（袁轲著《山海经校注》453页，上海古籍出版社1980年7月第1版）。笔者认为，太昊与伏羲的合并无论发生在先秦或是秦汉时期，都不影响本文的观点即太昊与伏羲同时代而不是与少昊或炎黄同时代，因为先秦文献已明确将太昊与燧人氏并论，而伏羲氏也正是紧接燧人氏之时，至于秦汉及以后，太昊与伏羲合二为一，更没有太昊与少昊同时代的说法了。总之，无论秦汉或先秦，古人皆以太昊、伏羲为同一时代，而无相反或相悖的证据和依据。

    不仅太昊与炎黄、共工、少昊同时代没有确凿的依据，学界一直视太昊与少昊同为东夷崇鸟部族也无确凿之依据。太昊在五方天帝中为东方天帝不能视为太昊部族为东夷民族之依据，太昊后裔多在山东境内也不能成为"三皇五帝"古史体系中太昊为东夷民族之依据，因为"后裔"可能是迁徙而至，"后裔"不等于太昊，比如炎帝后裔在先秦时代也有居于山东者，但不能说"三皇五帝"中的炎帝就居于山东为东夷民族。《山海经•海内经》说："西南有巴国，大皞生咸鸟，咸鸟生乘釐，乘釐生后照，后照是始为巴人。"这一条资料可能被学者视为太昊乃东夷崇鸟部族之证明，但笔者认为这也不足为据。"咸鸟"可视为与鸟崇拜有关，但巴人的祖先为虎而非鸟。《后汉书•巴郡南郡蛮传》说："廪君死，魂魄世为白虎，巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。"樊绰《蛮书•卷十》："巴氏祠其祖，击鼓而祭，白虎之后也。"巴文化崇虎、巴人的祖灵为虎而非鸟，这在考古发掘方面也得到证实，巴蜀图语中写实的老虎图象远多于写实的鸟纹即是证明。孙华先生还认为，巴人不仅为廪君之后崇虎，而且蜀地也有崇虎部族即蜀开明氏，其先为商代之崇侯虎，后来崇虎的开明氏灭了崇鸟的杜宇氏（孙华《巴蜀符号初论》，徐中舒编《巴蜀考古论文集》98-99页，文物出版社1987年8月第1版）。《海内经》这条资料本身即说明"咸鸟"与巴人之间虽然有相生关系或者族源关系，但二者崇拜的神物却不相同，一为鸟、一为虎，说明族群分化或迁徙是有可能改变信仰的（这一点我们在讨论蚩尤族从渭水流域迁徙至豫北冀南乃至山东境内时已经论及），所以不能据"大皞生咸鸟"而认为太昊是东夷崇鸟部族。《盐铁论》还说："黄帝战涿鹿，杀两峄、蚩尤而为帝。"两峄，学者一般释为太昊、少昊。这条资料本身与其他大量的炎、黄、蚩战争传说和资料不相吻合，而且从考古学上无法求证，所以它是不可靠的，不能据此论炎黄、蚩尤、太昊、少昊同时而且太昊为东夷崇鸟部族。按笔者理解，它只能与庙底沟类型在距今5800-5500年间对东夷文化施加强烈影响大致吻合，这时大汶口文化所在区域可能存在太昊和蚩尤后裔，但涿鹿不在山东一带，所以这条资料应为古人推测、牵合所产生。《山海经•大荒四经》力述东方民族之祖先少昊、帝俊、帝舜、王亥、成汤等，却不言及"大汶口文化晚期"之显赫太昊，仅《海内经》有前举两条关于太昊（大皞）的资料，但它们却不能成为太昊乃东夷崇鸟部族之证据。相反，古代文献资料却明确说"太昊氏以龙纪，故为龙师而龙名"（《左传•昭公十七年》）、"太昊时有龙马负图而出于河之瑞，因而名官始以龙纪，号曰龙师"（《通鉴补纪外编》），而且《左传》的资料是与少昊"为鸟师而鸟名"相比较而存在的，而且东方史前文化亦未有龙崇拜现象。故在古人眼里，太昊非东夷部族，亦非崇鸟部族（皖北、鲁东南大汶口文化大口尊"日火"纹、"日火山"纹亦非太昊之"昊"，参见第39项证据或理由）。

    《研究》所论与太昊、少昊之考古学文化相关的还有两个问题需要讨论：一是太昊的后裔很少，二是黄帝杀蚩尤问题。先论前者，后论后者。

    田昌五先生说："少昊之后立国者，可谓群星灿烂。太昊之后较少。据《左传》僖公二十一年：'任、宿、须句、颛叟，风姓也，实祀太皋与有济之祀，以服事诸夏。'任在今济宁境，须句和宿均在东平境，颛叟在今费县境。按理，太皋之后应不止于此。究其原因，可能是它与少皋之一部分汇集到颛顼部中去了"（田昌五著《华夏文明的起源》105页）。关于太昊后裔较少，《研究》是这样解释的："至于说太昊后裔较少，少昊后裔较多，则可以从太昊西迁之后，相当一部分与中原地区的华夏族融合，而少昊系部族偏居于东方得以相对独立的繁衍发展中得到合理的解释"，并引杜金鹏先生关于大汶口文化颖水类型的研究成果说：大汶口文化向西迁徙，侵占了皖北豫东鲁西南一带，成为太昊系部族新的领地，而还有相当数量的大汶口文化居民继续西进，来到郑州、禹县、平顶山一线，有的甚至到达洛阳盆地和豫南鄂北一带，他们在较长时期内还顽强地保留着自身的文化传统，但是随着时间的推移，最终被当地的华夏文化所同化，成为后来夏文化的重要来源之一。我认为将颖水类型视为太昊西迁是经不起推敲的。

    先秦及秦汉时的古人将太昊与伏羲合并，视为人文初祖，又编为五方天帝之东方天帝，说明太昊在时人心目中具有重要地位。以豫东、皖北、鲁西南大汶口文化为太昊文化，其年代下限在前2500年左右，如果考虑到西进河南腹地的颖水类型，其年代下限可能更晚，即强大的影响广泛的"太昊"文化在先秦时"去古未远"。《研究》也说：太昊后裔"任、宿、须句、颛叟等周代小国，直至灭亡都保持着风姓。少昊的后裔如徐、奄、秦等，一直到周秦时期还保持着嬴姓，历二、三千年而不变。"在中国新石器时代诸考古学文化中，除了仰韶文化庙底沟类型，在黄河流域、中原地区可以说没有哪一种考古学文化有大汶口文化晚期那样影响广泛、深入，这其中又主要是分布于豫东、鲁西南、皖北、鲁东的大汶口文化以及深入河南腹地的颖水类型即所谓"太昊"文化。从各种角度看，先秦及秦汉时的古人都当以作太昊后裔为荣，但是除了鲁西南的任、宿、须句、颛叟四小国外，黄河流域中原大地竟然没有太昊后裔的踪影，也不见于文献及传说帝王谱系，岂不是怪事？以大汶口文化晚期"太昊"集团的影响，不仅风姓后裔不会改姓，夏、商、周三代祖先谱系也理当编入，但是这些谱系不见"太昊"踪影。《礼记•祭法》说："有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。"《国语•鲁语上》说："夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。"均没有"太昊"。相反，帝喾的影响却十分广大，为有虞氏、殷人、周人之祖，其影响超过黄帝（"黄帝"仅为有虞氏、夏后氏所祀）。这一点在《世本》和《史记》中表现得尤为突出，《世本•帝系篇》说："帝喾卜其四妃之子，皆有天下。上妃有邰氏之女，曰姜嫄，而生后稷；次妃有氏之女，曰简狄，而生契；次妃陈锋氏之女，曰庆都，生帝尧；下妃訾氏之女，曰常仪，生挚。"《史记》有关篇章完全继承了这种说法，帝尧、帝挚、商人、周人皆以帝喾为祖。袁轲先生说："《山海经》里着重叙写了两个大神，一个是黄帝，另一个是帝俊"（袁轲《神话选择百题》107页，上海古籍出版社1980年8月第1版）。帝喾（俊）有何德何能，受到先秦古人如此青睐，其影响竟然堪与“中央天帝”黄帝并肩，而使辉煌的大汶口文化晚期“太昊”黯然无光？

    上述这种混乱和错位也意味着将豫东、皖北、鲁西南等地的大汶口文化视为太昊文化可能存在着问题。事实上，我们只要将太昊与帝喾换一下位，从帝喾对应豫东、皖北、鲁西南大汶口文化的角度去看，一切都变得合情合理、顺理成章（参见第38、第39项证据或理由）：帝喾在先秦时的巨大影响正与大汶口文化晚期对中原地区的深广影响非常吻合。

    《研究》又说：“一般认为古史传说中的另一著名东夷部族蚩尤，其居地就在鲁西北一带。据《逸周书•尝麦解》的记载，蚩尤属于少昊时期。因此，鲁北地区西部的大汶口文化则应是由蚩尤部族创造的。史载，蚩尤曾和炎黄联军大战于涿鹿之野，结果是蚩尤战败，从此一蹶不振。从目前的考古发现看，鲁西北地区的龙山文化遗址绝大多数为晚期，属于龙山早期和大汶口文化早期后段的遗址甚少，产生这一现象的原因，或许可以用蚩尤战败而导致人口锐减来加以解释。诚如是，则可以从另一角度证明蚩尤存在于大汶口文化晚期，进而表明少昊氏的年代下限也当在大汶口文化和龙山文化之际”。栾先生这段论述显然是用于说明炎黄、蚩尤、少昊、太昊的年代是一致的即约距今5000年-4500年，而且蚩尤为东夷部族，炎黄蚩之战发生在冀、鲁、豫交界一带，而且又打到河北中部乃至西北部，即大体同于严文明先生的推测（严文明《东夷文化的探索》，《文物》1989年第9期）。笔者认为，这种观点难以成立，其理由如下：

    《逸周书•尝麦解》说："昔天之初，口作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿；命蚩尤于宇少昊，以临四方，司口口上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀，以甲兵释怒。用大正顺天思序，纪于大帝，用命之曰绝辔之野。乃命少昊清司马鸟师，以正五帝之官，故名曰质。天用大成，至于今不乱。"根据这段话，当可以认为炎黄、蚩尤、少昊大体同时，蚩尤也可能为东夷部族，但年代无法判定。既然蚩尤为东夷部族，又与少昊同时，大汶口文化到中晚期才向西方扩展，炎黄蚩之战自然就发生在中晚期，我以为这是专家们的思路。这一思路与"五帝"在龙山时代这种认识吻合，也可用于解释《逸周书》这段话，但与其他文献资料及考古学文化完全相悖：《玉函山房辑佚书》辑《归藏》说："蚩尤出自羊水，八八趾疏首，（登）九淖以伐空桑，黄子杀之于青邱……"，又说："蚩尤伐空桑，帝所居也。"空桑一指山东曲阜北，一指河南开封陈留南。前者为少昊居地，蚩尤伐空桑便是伐少昊，显然此路不通。假使开封陈留一带便是炎帝所居，蚩尤从鲁西北南下侵略炎帝，但是在大汶口文化晚期（前3000年-前2500年），中原处于庙底沟二期文化时期，与东方相比，它是一种弱势文化，而且这种弱势的局面一直持续到龙山时代晚期即前2200年左右（这时进入鲧禹时代），炎黄集团怎么可能杀掉蚩尤、太昊、少昊各部，而且就算战胜蚩尤、太昊、少昊部族，怎么后来一直强大不起来近乎于战败呢？而且蚩尤部族既然南渡黄河侵凌炎帝，怎么又打到黄河以北以至河北中部呢？在没有骑兵、战车、飞机、坦克的远古，战争怎么会是这种打法呢？而且影响如此巨大的战争，其遗迹又怎么不见踪影呢？把炎黄蚩战争放在大汶口文化晚期考察，出现这种观点是不奇怪的，即《盐铁论•结和篇》说"黄帝战涿鹿，杀两峄、蚩尤而为帝"（两峄即两昊，指）。即炎黄集团战胜了东夷集团之蚩尤部、太昊部、少昊部，严文明太昊少昊先生是这样理解的（严文明《东夷文化的探索》），田昌五先生大体上也是这样认识的，甚至说"太昊各部可能受到攻击而从淮水中上游向东北退走，托庇于少昊各部"（田昌五著《华夏文明的起源》23-25页，新华出版社1993年12月第1版）。这里用得着再引栾丰实先生的一段论述："仰韶时代晚期，中原地区仰韶文化的势力衰退，而东方的大汶口文化迅速崛起。这种力量对比上的消长，在文化影响和传播的进退上得到了反映和证明。大汶口文化对中原地区的文化传播和影响加强，进而发展到人口迁徙的移民，逐渐形成一股潮流。这种趋势到龙山时代早期后段，即距今4500-4600年前后达到高潮。大汶口人这一西进大潮不仅大大地拓展了海岱文化区的范围，而且对中原地区龙山时代文化的发展和夏王朝的形成，都有不容忽视的作用和贡献。此后，一直到二里岗下层商文化之初，除了龙山时代末期一段时间内，中原地区对东方的影响稍占优势之外，海岱地区对中原地区的文化影响，始终占据主导地位"（栾丰实《试论仰韶时代东方和中原的关系》，《考古》1996年第4期）。坚硬的考古事实必然否定炎黄蚩之战发生在大汶口文化晚期，当然也否定了炎黄、蚩尤、少昊的年代在大汶口文化晚期（大汶口文化前期为少昊，晚期当然也存在少昊）。

    关于《逸周书》"命蚩尤于宇少昊"，我认为是古人作书时根据蚩尤后裔分布在鲁西而作此语，将这种炎黄蚩之战过去很久的遗存现象与炎黄蚩战争传说连在一起写，遂导致今人对炎黄蚩战争的误解（或许写这段话的古人也不清楚）。古代文献有关"蚩尤伐空桑"、黄帝"杀两峄、蚩尤而为帝"的说法，其产生情形也应大体如此，即古人根据鲁西一带有蚩尤冢、曾有蚩尤后裔生活且又有太昊、少昊后裔及炎帝后裔如有逢伯陵一系（《左传•昭公二十年》）居于山东而作的一种推测、理解；"蚩尤伐空桑"与后岗一期文化分布到大汶口、北辛等遗址也吻合（参见第34、第37项证据或理由）。根据最近的报道，大汶口文化早期遗存在泰沂山北部地区发现较少，中期阶段有所增长，而"晚期遗存在泰沂山北侧的各区域都有许多发现，遗址的密集程度几乎接近于龙山文化，而且遗址的面积也有所扩大。现知许多重要的龙山文化遗址下层都有大汶口文化晚期遗存"，这其中当然就包括了鲁西北的尚庄类型。研究者认为，如果说在早中期阶段泰山南北的交流方式以文化影响为主，"其相互关系的趋向应以鲁中南地区对泰沂山北侧地区的影响占上风的话，那么到了晚期阶段，随着泰沂山北侧地区加快了历史发展进程，它们之间共有的主体文化因素进一步增强，文化交往涉及的领域也空前广阔起来"（王芬《试论泰沂山北侧地区的大汶口文化》，《中原文物》2003年第5期）。所以《研究》用以证明蚩尤战败、"蚩尤存在于大汶口文化晚期"的考古依据"鲁西北地区的龙山文化遗址绝大多数为晚期，属于龙山早期和大汶口文化晚期后段的遗址甚少"也已经发生变动。另外，由于盛冰期后的海进在距今6500年前达到高峰，约在6000年前高海面开始回降，距今5000年前河北平原两侧古文化之间的联系开始恢复（韩嘉谷《河北平原两侧新石器文化关系变化和传说中的洪水》，《考古》2000年第5期）。距今4600-4000年间黄河改道，由河北平原入海改经淮北苏北平原入海（王清《大禹治水的地理背景》，《中原文物》1999年第1期）。鲁西北地区为黄河下游的低洼地带，在黄河改道之初（4600年前）较少龙山早期和大汶口晚期后段遗址是正常的。现有研究还表明，"全新世大暖期的气候呈现波动，既有较温暖湿润时期，也有相对较凉和干旱时期。在距今约5000年前，气候呈现冷而干。大致在公元前第三个千年的中期，即距今4500多年前，有的研究者认为可能还要早些，气温又为一个急剧升高时期"或将这一高温期界定在距今4800--4300年间（王守春《尧的政治中心的迁移及其意义》；徐馨、沈志远著《全新世环境》第11页，贵州人民出版社1990年版），这期间黄河下游当处于洪涝时期，不适宜于古人类居住，故此期人口相对较少也属正常。所以鲁西北地区的史前文化也不能成为支持"蚩尤战败而导致人口锐减"的依据。

    综上所述，可知豫东、鲁西南、皖北地区大汶口文化非太昊文化。笔者认为太昊的年代应在伏羲、神农之间，其历史文化应与贾湖类型相关，以下就有关问题作一简述：

    裴李岗文化贾湖类型主要分布于淮河中上游支流沙河、洪河流域，最北可达北汝河和颖河流域，最东达大别山麓的皖中一带。这一文化的居民以农业为主要谋生手段，同时有较发达的捕捞业、狩猎业，畜牧业和采集业也占一定比例，已经发现一批原始文字、具有七声音阶的骨笛以及规格较高的大墓、宗教礼仪用器具，其生产力水平和精神文明程度明显高于裴李岗类型和磁山类型，尽管后者年代相对较晚。按照徐旭生的三集团说，贾湖类型分布的地域属东夷集团的势力范围，而这一地区也与传说中的太昊活动的范围一致，太昊墟就在今沙河以北的淮阳，所以负责贾湖遗址发掘的张居中先生将贾湖类型与太昊部族相联系（张居中《试论贾湖类型的特征及与周围文化的关系》，《文物》1989年第1期）。关于太昊与少昊的关系，曾经有几种不同的意见：一是认为太昊早于少昊，太昊衰落之后，少昊始强盛起来，这种观点以傅斯年、唐兰、夏鼐诸先生为代表；二是认为太昊与少昊同时并存，这种观点以刘敦愿、栾丰实先生为代表；三是认为少昊早于太昊，这种认识为徐中舒先生提出。这些不同的看法和认识，栾丰实先生在《研究》文中分别作了介绍。今以贾湖类型为太昊文化、大汶口文化为少昊部族观之，三说似以傅斯年、唐兰、夏鼐诸先生为是，而这正好可以解释为什么少昊之后众多而太昊之后只风姓三、四小国，盖因太昊年代过于久远之故也（贾湖类型距今9000年-7800年）。如是观之，先秦时鲁西南尚存的任、宿、须句、颛叟几个风姓小国，其先祖可能生活在贾湖类型分布的范围内。

    有一些学者认为河南的仰韶文化就是由本土的前仰韶文化即裴李岗文化发展而来，笔者认为这种认识是不周全的，甚至在研究史前文化、追踪史前考古学文化的族属问题时，它可能是一个方向性的错误。在贾湖类型晚期地层之上，往往叠压着仰韶时代文化层，如舞阳郭庄遗址和近似贾糊类型的长葛石固遗址，在贾湖三期之上都叠压着大河村文化的地层。张居中先生说："仔细分析这些遗址不同时代地层的文化因素，发现它们之间具有根本性的区别。以长葛石固为例，四期之前墓葬以头向西和西南为主，而五期之后则变为头向东南为主；四期前大多数墓葬都有随葬品，五期后仅发现个别墓随葬一件陶罐，绝大多数墓则一无所有。陶器器型也有根本的变化。这些现象反映出生活习俗、文化传统观念的差异，似乎为不同的人类群体所创造。"这种"不同的人类群体"按我们的理解就是裴李岗文化或贾湖类型居民的撤离以及大河村文化居民的进入。那么贾湖类型居民撤到哪里去了呢？张居中分析说："如果把贾湖类型与大河村文化、大汶口文化综合比较，可以看出贾湖类型与大汶口文化的关系似乎超过了与大河村文化的关系，尤其与大汶口文化早期更为接近"；他认为"贾湖类型晚期主要向东、西两个方向发展。向西的一支与当地文化融合，形成了下王岗早期文化；向东的一支沿淮河各支流东下，到皖中地区与北辛文化相遇，从而对北辛--大汶口文化系统产生一定影响"（张居中《试论贾湖类型的特征及与周围文化的关系》）。即是说大汶口文化的来源除了本土的后李、北辛文化等因素外，还与贾湖类型后期有一定关系。贾湖类型既为太昊文化，则太昊与少昊（泰山南北地区的大汶口文化）之先后关系在考古学上就有了一定的言说依据。虽然贾湖居民是一种外来人口，但贾湖类型的物质文化、精神文化水平发展高于东部的后李文化、北辛文化，所以贾湖因素在大汶口文化中是有地位的，随葬龟甲、獐牙、叉形器之礼仪在北辛晚期和大汶口文化中得以传承（大汶口文化獐牙钩形器含义应与贾湖之獐牙、叉形器类同）就是证明。有些学者从文字学的角度考证帝喾即太昊，喾、皞二字皆从告得声，甲骨文"喾"字又象双手演三爻八卦之形，我觉得这种文字考证并不怎么可靠。有的是将伏羲与太昊混而为一（詹鄞鑫《神灵与祭祀》161-162页，江苏古籍出版社1995年版）。传说画八卦者为伏羲，并非太昊，故甲骨文"喾"从八卦角度与太昊联系不上。田晓岫先生则认为甲骨文"喾"字意为"在发明牛耕方面有所思考领悟"（田晓岫《中华民族发展史》61页，华夏出版社2001年8月第1版）。所以我觉得豫东、皖北、鲁东大汶口文化虽然同样与太昊文化贾湖类型有一定渊源关系，但其居民在当时或后来可能并不被称为太昊族。当然，如果"喾"字的确与太昊有关的话，它们在考古学上同样也有了一定的言说依据。

    严格说来，太昊、少皋之"昊"、"皋"二字不宜混用，少皋文化与鸟崇拜、大火崇拜有关，少皋之"皋"表示大火星的光明，根源于火历历法（参见第37项证据或理由），而太昊才是明确的太阳神：《山海经•海内经》说"有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，上有九，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大皞爰过，黄帝所为"。"建木"即立杆测影之表木，为黄帝所治，太昊沿此"建木"上下于天即忙于立杆测影、沟通天地，这是将立杆测影活动用来编排的神话、故事，所以太昊才是明确的太阳神，"昊"字上从日、下从天，表示太阳的光明。昊、皋二字为本字，太昊、少皋古人原有区别，所以二字不宜混用。太昊为太阳神，贾湖类型的材料与之吻合。据报道，"贾湖与太阳崇拜有关的材料第一条是H190：2AⅢ卷沿罐，在口沿下用直线刻划成一近圆形圆圈，周围还刻出放射性直线，虽然系烧后所刻，显得手法拙朴，且残缺近一半，但一个光芒四射的太阳图像仍十分清晰的显现在我们面前。H190为一残半地穴式房址，编为F18，属于贾湖文化第三期，距今年代约8200-7800年。第二条材料是M355：15号龟腹甲片上的'曰'形符号，与安阳殷墟甲骨文同类字形有诸多相似之处，这似可说明，贾湖先民的太阳崇拜传统已延续了相当长的时间，不仅具有象形的图案，而且已出现了表意的符号"（河南省文物考古研究所《舞阳贾湖》970页，科学出版社1999年版）。迄今为止，我国史前考古中发现明确的太阳图像、太阳崇拜资料以贾湖遗址为时代最早。贾湖类型为太昊文化与太昊地望、年代、文化特征以及笔者所主张的古史体系都是吻合的。

    根据豫东、皖北、鲁西南地区大汶口文化年代上限“大约在距今5300年前”（栾丰实《太昊和少昊传说的考古学研究》），可将帝喾的年代界定为前3300——前2500年。或者根据皖北、鲁东南地区大汶口文化大口尊及其刻画符号产生的年代“最早出现在中期，多数出现在晚期”（王吉怀《论大汶口文化大口尊》，《中原文物》2001年第2期）界定帝喾的年代范围，大体也应在前3300——前2500年间。至于苏北（鲁东可能也有一些）年代更早的大汶口文化、北辛文化则是直接衔接帝喾（帝俊）与太昊文化贾湖类型的过渡阶段，暂且不论。由于泰山以南汶、泗流域及鲁北济、淄流域“从北辛文化到岳石文化已被学术界公认为属于同一谱系，其创造者是时代有先后的同一族系的人们”（栾丰实《太昊和少昊传说的考古学研究》），所以少昊的年代跨越北辛文化至岳石文化。但从古人编排古史体系的角度看，少昊主要是指前4300年至前3500年即大汶口文化早期这一段，或者年代可以再早一点，从贾湖类型晚期因素在北辛文化中出现时开始。当然，太昊的时空范围也就是贾湖类型的时空范围，年代可界定为前7000年——前5500年。

    最后，我们顺便解释一下《礼记•祭法》、《国语•鲁语上》关于虞、夏、商、周祭祀祖先及《世本》、《史记》关于帝喾四妃、后裔之相关问题（文献已如上引）：

    商人祖先舜、帝喾主要活动于豫东、皖北、鲁西南，二者大体上对应于这一地区的龙山文化及大汶口文化中晚期，所以帝喾也是有虞氏（舜）的祖先，且它们的主源都是东夷文化。山西南部的陶寺类型（尧）年代与大汶口文化晚期相接，同时也受到后者的深刻影响。王守春先生认为尧部落、尧都系从山东西部定陶迁移至山西南部（王守春《尧的政治中心的迁移及其意义》），虽不必视为定论，但陶寺类型受到东夷文化的影响是无疑的。即使没有族源关系，古人编排古史体系视尧为帝喾的儿子也在情理之中。

    周人姬姓，其老祖母姜嫄姜姓，所以周人是炎、黄之后。我以为周人认帝喾为祖先是政治上的需要，是伪造的一个假祖宗。因为帝喾为商人祖先，在商周时有显赫的地位，周人就将自己的老祖母姜嫄说成是帝喾的元妃，将商人的老祖母简狄说成是帝喾的次妃，以示自己更加正统，有理由推翻商朝取而代之。王红旗先生认为《山海经》之《五藏山经》为大禹时代作品，《海外四经》为夏代作品，《大荒四经》为商代作品，《海内五经》为周代作品（王红旗著《追寻远古的信息》193页，中国国际广播出版社1998年8月第1版）。我认为这种认识大体不差，即《山海经》的基本材料、信息是夏、商、周时期的，成书则在春秋战国时期。“帝喾”在《山海经》中凡三见：《海外南经》、《大荒南经》、《海内北经》各一见，而"帝俊"之称全部出现在《大荒四经》中，这既证王红旗先生的观点，同时也表明：帝喾在夏代尚未成为显赫的大神，其显赫地位是在商代形成的，而到了周代其地位又降了下来。可证周人”禘喾”只是一个幌子。史载“武王齿，是谓刚强承命诛害，以顺天心”（《太平御览》卷八十四）更是一个幌子，因为大汶口文化的凿齿习俗在成年期即20岁左右，武王幼时不凿齿，怎么临到讨伐纣王时才来凿齿呢？且凿齿习俗并不见于整个周王室及上层。所以"武王齿"是一种"临时抱佛脚"式的矫情，反证其并非帝喾后裔。袁轲先生在注《大荒西经》“有西周之国，姬姓……帝俊生后稷，稷降以百榖”时说：“后稷本西方民族所奉祀之农神，而又附会于东方民族神话中，故言‘帝俊生’也。实则后稷之生，与俊、喾俱无关系，乃出于原始母权制社会时期'民知有母而不知父‘之’感天而生'之神话也……‘姜原为帝喾元妃’一语为神话牵合于历史不可信"（袁轲《山海经校注》393页，上海古籍出版社1980年7月第1版）。韩建业先生则指出，先周文化最早可追溯至晋中龙山前期的老虎山文化游邀类型，其南下临汾盆地形成陶寺晚期类型，后西北向融入早期朱开沟文化，不久南移泾河上游南部形成碾子坡类遗存，殷墟三期时该文化南进周原形成壹家堡三期类遗存，最终融合土著的郑家坡文化而形成晚期先周文化（韩建业《先周文化的起源与发展阶段》，《考古与文物•2002年增刊》先秦考古），从考古学上证实帝喾以及东夷文化不是周人的祖先。周人“禘喾”，不惜篡改历史、认帝喾为祖先，正说明帝喾在商周时期影响之大，佐证影响夏、商、周三代的大汶口晚期文化为帝喾而非太昊。

    《世本》和《史记》说挚为帝喾下妃所生，我认为也有可能为古人所编造。按袁轲先生说，帝挚即少昊，少昊年代早于帝喾乃帝喾祖先，怎么反而成了帝喾的儿子呢？或者帝挚指的是少昊的后裔，年代与尧相当之时段。

原河南省博物院院长、研究员，河南省炎黄文化研究会副会长许顺湛：裴李岗文化是中原地区具有独特风格的一类文化，它的时代已跨入新石器时代早期的文化阶段。嵩山东麓的广大地区是它分布范围的中心。裴李岗文化对老官台文化有一定的影响，但不是它的直系“祖先”；裴李岗文化对磁山文化影响较大，磁山文化当是它的主要继承者。老官台、半坡、庙底沟属于同一发展系统，虽然裴李岗和磁山文化对其有一定影响，但不能归属于它们的文化系统。裴李岗、磁山和后岗属于同一发展系统，虽然半坡类型对后岗类型有较大的影响，但同样它也不能加入这个发展系统。裴李岗文化与大汶口文化之间有缺少的环节，有待于今后的研究发现。尽管如此，大汶口文化渊源于裴李岗文化的迹象还是比较明显的。观察大汶口文化的全貌，它的许多因素当另有渊源。从裴李岗文化发展的地域来看，它的势力向西发展不大；有一支从嵩山地带向北发展，形成了磁山文化，后来又接受了半坡类型的影响，形成了后岗类型仰韶文化；有一支向东发展融合了其他类型文化，最后形成了大汶口文化；留在以嵩山为中心地带的文化，大河村类型可能是它的远世后代，拟另文论述，这里从略。

河南博物院孙广清：河南境内仰韶文化可分为庙底沟、大河村、后岗、大司空、下王岗等多种类型。它从裴李岗文化而来，随龙山文化而去，其间与大汶口文化、大溪文化、屈家岭文化互有影响。仰韶文化经历了由母系氏族社会逐步过渡到父系氏族社会的漫长历史长河，在中国古代文明起源中具有重要意义。

世界古代前期经济史：裴李岗文化分布在中国黄河中游的嵩山周围、太行山东麓和大别山以北也有若干发现。在40多处堆积较单纯、浅薄的遗址中，出土了数量较多的农业生产工具，磨制精良的石磨盘、石磨棒、石铲、石镰和零星发现的骨角器。石器的形制表现出当时工匠们的高超技巧，这批农具从翻耕土地、播种、收割到谷物加工，已构成完整的系列，足以证明农业生产已脱离了最初的发生期。在各个遗址和墓地中，都发现了盛水、贮谷的陶罐、炊煮的三足钵和鼎、汲水的壶、瓶等，火候较低，种类也不多。发掘表明，裴李岗人已过着比较稳定的定居生活，在寒冷的季节居住在半地穴式窝棚里，夏天则常露宿在营地的坪场上，点燃起一堆堆篝火。房屋有圆形、方形两种，立木柱以搭盖草顶，南面有斜坡或短阶梯门道，屋内有火塘，室内一般都修垫踩踏得很平整。河北省南部的磁山文化与裴李岗文化地域相连，经济生产和生活习俗也大致相同，石器的种类几乎一样，只是制作技术与风格有所区别。磁山文化的陶器与裴李岗文化有明显的差异，有数量较多的盂和倒靴式支座，而且流行细绳纹，不过这两种文化的居民之间关系是相当密切的，石器和陶器都有许多共同的特点。
        当裴李岗文化，磁山文化不断发展的时候，渭水上游的秦安大地湾和中游的渭南白家等地，居住着另一支母系氏族部落。他们在公元前五六千年前活跃在八百里秦川，繁衍生息，开拓进取，创造出丰富的物质文化，发展着渭水流域的农业经济。考古学家在大地湾遗址清理出大量房址、窖穴、窑址和墓葬，生产工具数以千计，还有大批生活用具、武器和装饰品。大地湾人居住的房屋大多是半地穴式的窝棚，居住面积仅六七平方米，屋内地面也不那么平整。早期遗存中有三足圜底钵、筒状深腹罐、球腹壶和圈足碗等，与中原的裴李岗文化、磁山文化的同类器物相似，特别是绳纹陶器更似磁山文化所出。不过，大地湾文化的自身特点也较突出，比如绳纹钵的口沿磨光并涂绘紫红色宽带纹，罐和碗的口沿常做成锯齿状，磨制石器比裴李岗文化和磁山文化少，仅占总数的1/10，等等，说明渭水流域的新石器时代早期文化有独立的发展系统，它的发展方向即新石器中、晚期著名的仰韶文化半坡类型。

刘水龙.汉族的起源和演变：前仰韶文化以河南新郑裴李岗(前5500～前4900年)、河北武安磁山(前5400～前5100年)、甘肃秦安大地湾(前5200～前4800年,又名华县老官台)为代表，陕西西乡(汉中市东)李家村遗址比大地湾文化稍晚。他们农业经济的色彩比较浓厚，采集渔猎仍占相当的比例。
        仰韶(渑池县)文化分为早期的陕西仰韶文化和晚期的河南仰韶文化。
        陕西仰韶文化又叫西安半坡文化，是大地湾/老官台文化的继承，相当于炎帝祖先氏族部落，分布大于老官台文化，西到陇东、东北到汾河下游、东到豫西、南达汉江，年代为前4800—前3600年。陶器炊器不见三足鼎，主要使用夹砂罐，彩陶花纹流行鱼纹、人面纹和几何纹形。
        河南仰韶文化又叫陕县庙底沟文化，承袭裴李岗文化或陕西仰韶文化发展，相当于黄帝祖先氏族部落，分布北抵内蒙南部-晋北-冀中，西到甘肃洮河-青海东部，南到汉水，东到豫东，年代为前3900—前3000年。陶器炊器有三足鼎，而且形式多样，既有罐形鼎，亦有折腹釜形鼎。彩陶花纹则以圆点、钩叶和弧线三角构成的花瓣纹为主，而且有白衣彩陶。仰韶文化庙底沟期出现了像陕西华阴西关堡和华县泉护村等面积达百万米2的中心聚落。

中华民族的起源：黄河上游甘肃省秦安县大地湾，地处陇山以西渭河发源之区。这里不仅发现了早于仰韶文化的大地湾文化，而且仰韶文化早、中、晚各期遗存也很丰富，还发现了少量马家窑文化遗存，是黄河上游地区最重要的新石器时代遗址之一。黄河中游彩陶艺术在公元前3000年以后就已衰落，在甘肃、青海、宁夏一带黄河上游地区新石器文化中却更发展了。这一地区新石器文化主要是马家窑文化。马家窑文化，以陇西为中心，西至河西走廊和青海省北部，北达宁夏回族自治区南部，南抵四川省北部。据地层叠压关系与文化面貌，或可以认为是仰韶文化的一种变体，称之为甘肃仰韶文化，年代约为公元前3300至前2050年。其后延一般认为是齐家文化，是一种晚期新石器文化或早期青铜文化。