六千年前炎黄大战的直接证据

发布时间：2007-08-29　文章来源：作者惠寄文章作者：王先胜

摘要：陕西渭南史家仰韶文化多人二次葬墓地现知43座墓坑是一次性结构而成，并且是一个完整的精心构思、设计而有特定的丰富的内涵表达之作品；由于该墓地可能存在早期遗存叠压或打破晚期遗存以及墓葬之间可能存在人骨、器物的人为调整等情况，故原则上不能按层位学、类型学进行分期，也无法据空间、位置关系分群，更无法与社会组织、结构相联系。

43座墓葬大致可分A、B两群，其中B群构成龙形、A群构成虎形分别象征东、西二宫星象，同于西水坡45号墓蚌塑龙虎图。虎形A群墓大体上叠压龙形B群墓，同时虎口吞噬龙首、胸腹背至龙心部位，虎尾夹持住龙背，龙背断裂，龙形呈瘫坐痉挛相。此构形可能反映6000多年前的族群矛盾和斗争，作者认为它与传说中的“炎黄大战”有关，系失败的炎帝、蚩尤一方即崇拜虎和参宿的人群所构造。该墓地730具人骨主要可能因原始战争而死亡，可能主要为一次或两次集中死亡之人口，主要为失败方的人骨。

43座墓葬及其所葬人骨有严密的天文历法数理设计及相关文化内涵表达，其中包括二十八宿、十月太阳历、参火授时、十二月二十四节历法等内容。本文以半坡类型的器物及纹饰为主，对这些天文历法成就在仰韶时代的存在问题作了说明和探讨，分析并介绍了有关器物纹饰以及作者的认识，同时它们也得到天文计算的支持。

本文对史家墓地分期分群、墓葬扰乱、人骨涂黑、遗存完残情况及与之相关的半坡类型多人二次葬、与西水坡蚌塑龙虎墓的关系等问题均作了说明和探讨。认为先秦文献、神话传说、民族学资料均直接证明“炎黄大战”、黄帝杀蚩尤发生在渭水下游（半坡类型多人二次葬集中的地区），而不在今之冀西北、冀中，史家墓地、西水坡45号墓则是“炎黄大战”和黄帝杀蚩尤在考古学上的直接证据。

关键词：史家墓地龙虎构形天文历法炎黄大战

一

渭水流域下游渭南史家墓地是一处仰韶文化墓葬遗存，仰韶文化史家类型并由此得名。史家仰韶文化墓地自1976年发掘以来，迄今已有多篇专门研究文章，如张忠培《史家村墓地的研究》（简称《研究》）、朱乃诚《概率分析方法在考古学中的初步运用——以陕西渭南史家墓地的墓葬为分析对象》（简称《概率》）、陈铁梅《多元分析方法应用于考古学中相对年代研究——兼论渭南史家墓地三种相对年代分期方案的比较》（简称《多元》）、伊竺《关于元君庙、史家村仰韶墓地的讨论》（简称《讨论》）、陈雍《史家墓地再检讨》（简称《检讨》）、侯升《元君庙、史家村仰韶墓地刍议》（简称《刍议》）等[1]，此外《浅议考古学中的定量分析》、《半坡类型的埋葬制度和社会制度》等[2]亦有涉及。关于史家遗址墓地分期，学术界提出的方案及修正方案，其总数可能在10种左右。《检讨》一文对《研究》、《概率》、《多元》、《讨论》四种分期方案和结果进行对比，发现在史家墓地43座墓葬相对年代分期中，仅M10、M37和M14、M27、M42两组5墓年代对应相同，四种分期方案结果相同者比例约为11%。《检讨》对史家墓地43座仰韶文化墓葬重新分期，自认其分期方案“与已有的四种分期方案相比较，和《研究》的最为接近”，但是有人指出《检讨》分期方案存在着问题、其与《研究》的不同之处，并否定了《检讨》分期方案，认为“并不可取”[3]。王小庆承认关于史家墓地43座墓葬的各种分期方案“由于对材料的认识不同、采取的方法不同，因而相互之间差异较大、矛盾之处也很多”[4]。

在目前所有关于史家墓地的分期方案中，《研究》的方案最受推崇或者说是得到最大的认同的一种方案。《检讨》倾向于或者说自认接近于《研究》的方案，《刍议》认为《研究》一文“方法可靠，结论正确，是其中最合理的分期方案，作为研究问题的基础，是切实可信的”。赵宾福《半坡文化研究》、孙祖初《半坡文化再研究》均肯定并采纳了《研究》一文的分期方案[5]，王小庆《论仰韶文化史家类型》认为在已提出有关史家遗址的各种分期方案之中，《研究》的方案是一种“较为合理的分期方案”[6]。但是，即使《研究》的分期方案没有失误，符合史家墓地产生和存在的事实本身，史家墓地遗存现象及相关研究也还需要或可以作进一步探讨：

其一，《研究》认为属于第一期的墓葬有M2、M3、M7、M8、M10、M11、M15、M31、M32、M34、M37、M39、M40计13座，属于第二期的墓葬有M9、M18、M23、M24、M25、M35、M38计7座，属于第三期的有M1、M4、M5、M14、M16、M17、M21、M22、M27、M28、M29、M36、M42计13座。王小庆认为M19随葬二件Ⅰ式钵，而无Ⅱ式钵，M30打破晚期的M36，它本身又被晚期墓葬M5所打破，因此这两座墓葬也应归入晚期[7]。但还有八座墓葬由于没有可利用的叠压打破关系，或不出随葬器物或随葬器物不能作为分组的标准器，因而无法分期。这八座墓葬是：M6、M12、M13、M20、M26、M33、M41、M43。

其二，负责史家墓地的发掘者认为“史家墓地看不出成排成群的情况，只能按一个墓区看待，这里的合葬墓是若干家族墓葬的反映，若干家族墓又组成一个较高一级的社会组织。也就是说这里可能是一个氏族的墓地”[8]。《研究》认为“史家村墓地分为若干墓群，一墓群又包含同属一期的几座合葬墓的情况，是和元君庙墓地一致的”，同时承认“史家村墓地一墓群的晚期墓，往往叠压或打破另一墓群的早期墓，致使其墓群之间的界限，远不如元君庙墓区之间的界限清晰。但这只是表面现象，形成这现象和使墓群界限不甚清晰的原因，还有待进一步探讨”。“由于尚不能将史家村墓地的墓群确切地划分出来，故不能指出当时的史家部落包括几个氏族”，故《研究》所说“据上述对史家村墓地现象的考察，仍可以认为当时史家部落有两个以上的氏族，而一氏族内又有着若干家族”就显得有点勉强了。

其三，半坡类型多人二次葬墓地以华阴横阵、华县元君庙年代较早，渭南史家、姜寨二期年代较晚，多人二次葬之前又流行单人一次葬，但是研究者认为单人一次葬是“母系氏族纽带很紧密的体现”、多人二次葬是“以母系家族为特征的反映”[9]、元君庙墓地的埋葬制度说明当时是“发达的母系社会”[10]、横阵墓地大坑套小坑的葬制“深刻地反映了整个母系氏族牢固的血缘关系”[11]，史家类型多人二次合葬中有男性多于女性、女性多于男性、男女两性相等、同性合葬等各种情况，《研究》认为它们“只能是母系家族的合葬墓”。笔者认为，将各种不同的葬式或单人一次葬、多人二次葬均以“母系”社会释之，似乎说服力不够[12]。

其四，除横阵墓地外，半坡类型的多人二次葬普遍存在男女性比异常现象。史家墓地总共所出人骨730具，除52具为儿童外，已鉴定性别者男441具、女224具，男女之比约2：1[13]；姜寨二期总共所得2000余具人骨，已被判明性别的成年男女有1853具，其中男1170具、女683具，男女之比约2：1[14]；元君庙墓地出土人骨266具，鉴定了性别的成人157具，其中男性93具、女性64具，男女之比约为3：2[15]。河南淅川下王岗仰韶二期墓地是与半坡类型同时代、文化接近的多人二次葬遗存，已鉴定性别的成年人骨286具，其中男207具、女79具，男女之比约为5：2[16]。宋镇豪根据元君庙、横阵、下王岗、北首岭、史家、姜寨一期的资料，发现姜寨一期婴幼儿死亡比例达到62.14%，同时女性死亡年龄在青年段（15—24岁）达到高峰即47.62%，而且二者都远高于其他遗址，由此认为婴幼儿死亡与青年女性即育龄妇女死亡高峰呈正比例关系。这个认识很有说服力，但是用于多人二次葬姜寨二期就不行，因为姜寨二期2323具人骨孩童死亡率相对来说非常低即5.8％，而且用于元君庙、史家等墓地也不很吻合[17]，说明多人二次葬男性死亡成倍于女性与育龄妇女死亡太多可能并无直接对应关系。王仁湘认为原始人类通过溺杀女婴从而达到控制人口过速增长之目的，导致成年男女性比异常[18]，陈铁梅赞同这种观点，但是同样据陈铁梅的研究：新石器时代成年男女性比异常主要与多人二次葬有关，而且主要“限定于中原地区”[19]，即它有特定的时空范围，并不表现为普遍的规律性，而且多人二次葬中既有男性多于女性的墓葬，也有女性多于男性的墓葬[20]，所以溺杀女婴之说也不能完全解释多人二次葬现象或性比异常问题。

其五，朱乃诚认为元君庙墓地各个完整的墓组大体是同时形成的，其中M417墓组有41具人骨，可分属6个不同的辈份计算，形成M417墓组的时间大约是120年，因此形成该墓地的时间大约也是120年[21]。韩建业对桑干河流域新石器时代一处完整的单人一次葬专门墓地即姜家梁墓地进行了研究，认为四至到边的Ⅰ区77座墓有4群可能代表四个家庭的墓葬各自延续了5—6代人时间在100年左右，有2群墓葬仅延续了50年左右，整个Ⅰ区墓葬为一个家族墓区人口约77人[22]。史家墓地M5葬51人、M43葬42人，姜寨二期M205葬85人、M358葬84人，这些墓葬人骨应该是一次性下葬，按既有理论这些同墓死者必然存在血亲关系，为一个家庭或家族在一段时间内积累起来的人骨。无论是按朱乃诚的计算或者按韩建业的研究，要积累80多具人骨都需100年以上甚至更长时间（如果考虑墓群关系，时间可能更长）。原始人类不可能有房屋在长达100年的时间里来停放几十具尸骨，而且即使能够，它也与二次葬的宗旨相悖，因为长达100年才集中下葬，其中大多数人对其亲人必然不能施行二次葬及合葬，或者只能是一种怪异的埋葬方式，即在公共墓地之外反复迁葬、合葬，最后才葬入公共墓地同一墓坑。所以根据既有的理论，姜寨二期、史家墓地等多人二次葬是不能得到比较充分、合理解释的。

由于史家墓地以及整个半坡类型的多人二次葬尚存在着以上一些问题或疑难未能解决，既有的研究尚不能给出合理或完整的解释，所以对史家墓地和半坡类型的多人二次葬继续探讨和研究是可能的也是必要的。

史家墓地43座墓葬为一次性结构在地层方面也有一系列确凿的证据：

已知该墓地有五组这样的打破关系：第一组，M22打破M21但M22墓口（距地表25—32cm。以下仅以数字表示此距离）在M21墓口（28）之上下。第二组，M3打破M2但M3墓口（32—56）低于M2（18—48）。第三组，M14、M24、M32均打破M15，同时M14叠压M24，M24又叠压M32（即虎口上颚与虎鼻位置），但M32墓口（75）低于M15（70—72），M14、M15、M24墓口等高（均70—72）。第四组，M6打破M7但M6墓口（121—124）低于或等于M7（115—125），M8打破M7但M8墓口（122—124）低于或等于M7墓口。第五组，M30在东西南北四个方位上打破M33、M36、M37、M39但M30墓口（117）低于M33（86）、M36（111）、M37（95）、M39（100）。这五组打破关系既有东西方向墓葬的互相打破（第一组、第二组），也有南北方向墓葬的互相打破（第三组、第四组），更有一墓同时打破东西南北四个方位墓葬的情况（第五组），所以无论墓地地表（耕土面）是否倾斜、墓底是否倾斜（如果存在倾斜，可能会导致实测数据的差异）都不能改变史家墓地打破墓葬之墓口低于被打破墓葬之墓口这一现象和事实（仅以第五组打破关系即证）。我们知道，在依时间先后顺序自然形成的墓地中，绝不可能存在和出现打破墓葬A之墓口反而低于被打破墓葬B之墓口这种现象（一般而言，A墓口平面必然高于B墓口平面，但有时也可能大致在同一平面上），所以史家墓地绝不会是依时间顺序自然形成的氏族或部落公共墓地，它只能是一次性结构而成。

由于墓口及其所在平面有可能被晚期人类破坏，从而造成打破墓葬A之墓口有可能低于或等于被打破墓葬B之墓口，但是这种假设和情形在史家墓地不仅不能得到证实，相反，它只能被否定：第五组打破关系，M30墓口距地表117cm，其上叠压着M5，M5墓底距地表100cm，前者墓口与后者墓底尚距17cm，所以不存在M5破坏M30从而使M30墓口降低的情况（从M30、M5依时间先后顺序自然形成说）。相反，M5同M30一样又打破M33、M36、M37、M39，有可能使后四墓墓口降低。即未受破坏的M30之墓口反而比有可能受到破坏的M33、M36、M37、M39之墓口低，证明M30（打破墓葬A）墓口低于M33、M36、M37、M39（被打破墓葬B）是不可更易的铁的事实。

由于原始人类的墓葬大多只有填土而没有封土（史家墓地43座墓葬为一次性结构，其墓口面高低不一，则不能认为都没有封土，详后），同一墓地不同时间形成的墓葬其开口完全有可能处于同一层位和平面，从而导致打破墓葬A之墓口与被打破墓葬B之墓口大体处于同一平面。但是这种假设和现象在史家墓地也不能得到证实，相反，它只能被否定；第三组打破关系，M14、M24、M32均打破M15，M14、M24、M32又层层叠压，按最合理的《研究》之分期，仅墓口完全处于同一平面的M15、M24、M14也跨越了史家墓地从始到终的一至三期（三墓分别为Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ期。按《概率》分期为Ⅲ、Ⅴ、Ⅵ期，《多元》分期为Ⅱ、Ⅱ、Ⅳ期，《讨论》分期为Ⅰ、Ⅰ、Ⅱ期但该文对史家墓地所有墓葬总分为Ⅰ、Ⅱ期，《检讨》则分为Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ期，其情形与《研究》并无本质区别）。按氏族或部落公共墓地自然形成说，M15、M24、M14这些墓葬可以理解为只有填土而没有封土（M14墓深仅10—12cm，不可能没有封土），而且在形成整个史家墓地的时间段（几年、几十年或者上百年）中，该墓地或者至少M15、M24、M14、M32这些墓葬及其周围始终没有新的文化层堆积其上（这样才导致这些有打破、叠压关系的墓葬之墓口大体处于同一水平面）。按照这种逻辑和思路，M15、M24、M14、M32附近的墓葬其墓口平面也应与之大体一致，即墓口距地表应在70—72cm或70—75cm这个范围内或附近，但这种假设和判断是遭到否定的：这组墓葬北边的M18墓口距地表115cm、M16墓口距地表78—90cm，西边的M31为120cm、M30为117cm、M5为67—73cm、M39为100cm，南边的M19为36—56cm、M12为46—64cm，东边的M13为60—64cm、M20为70—74cm。更不用说在整个史家墓地43座墓葬中，墓口最浅者仅18cm（M2）、最深者达167cm（M40）。在这种情况下，只有去证明M15、M24、M14、M32这组墓葬的特殊性以及前述几组打破关系中墓口尺寸接近者所在那一小块地面的特殊性及独立于整个墓地的特殊的丧葬习俗与文化历程。当然，这只能是一种假想。

史家墓地地层关系虽然被发掘者分为耕土层、仰韶文化层、生土层，但该遗址发现“四座窖穴，口部一般都距地表较深，有的直接叠压在墓葬之下”。该遗址出土半坡类型小直口和葫芦口尖底瓶各1件，是出在地层内，它并不与墓葬中的任何一件器物同出。尤其值得注意的是：“其上层的墓葬M2，竟发现在耕土层内，这表明墓葬区和文化层不在一个层位。墓葬区是直接打破了遗址文化层的。换而言之，是晚期的墓葬埋在早期的地层内，因而墓葬内的器物和地层内的包含物不是一个时期的遗物”[25]。据《研究》、《概率》、《多元》、《讨论》等等分期，M2均为Ⅰ期墓；《检讨》将史家墓地43座墓分为四期，M2为“一至二期”。这说明整个史家墓地43座墓坑产生时间均晚于该墓地“遗址文化层”即43座墓坑形成时间不与遗址文化层形成时间同步，这个事实只支持43座墓坑一次性结构说，而不支持氏族（部落）墓地自然形成（与遗址文化层同步）说。M2建在耕土层内，实际意味着43座墓皆建在耕土层（因M2为Ⅰ期墓），它们只是打破了“遗址文化层”，这说明43座墓坑是在“遗址文化层”形成之后出现的（即该墓地“仰韶文化层”可分为“遗址文化层”与墓葬层），而此后又再没有与“遗址文化层”及43座墓葬相接续的文化，这同样只支持43座墓坑一次性结构说（除三座单人一次葬外，人骨从他处移来，器物或从他处移来或结构墓地时安排），而不支持氏族（部落）墓地自然形成说。

以下继续对史家墓地的有关问题作出说明和解释：

1、关于墓葬扰乱问题。

史家墓地43座仰韶文化墓葬有三座上部扰乱，这三座墓是M1、M4和M19。扰乱行为是人骨下葬、墓葬形成后人为进行的一种“破坏”。安葬死者或者亡故亲友的目的就是为了求得死者和生者的安宁，为什么还要人为地进行“破坏”和扰乱呢？而且是在一大片墓葬中选择个别墓葬进行“破坏”？这种行为在视史家墓地为氏族墓、家族墓或部落墓地的理论或观点中是不容易解释清楚的。由于我们辨认和发现了史家墓地是用几十座墓坑、数百具人骨结构和设计的一座龙虎墓、一幅猛虎吞噬苍龙的搏斗图、星象图，三座上部扰乱的墓葬，便得以迎刃而解：M19是龙心、M1是龙角或背鬣，M4在龙背断缺位置，三座被扰乱的墓皆在龙体而且处于要害部位，这与整个墓地构图贬龙扬虎的意图密合无间。三座被扰乱的墓相邻于断裂的龙背及心脏位置，也再次证明M1、M23、M21处缺少表示龙背的B群墓乃是有意为之，即表示龙身、龙背在此处发生断裂。

对墓葬及其尸骨进行全部或局部扰乱，然后重新“埋葬”，这在仰韶文化中时有发现：有些肢骨缺少或肋骨被扰乱，有些骨骼错位。在西北甘青地区新石器时代和青铜时代文化墓葬中，这种现象更是常见，有的把墓葬挖开扰乱后，还要将棺木和尸骨焚烧。以前有学者把这些现象视为二次葬的一种方式，但它们实际上是一种破坏行为而不是一种“埋葬”行为，因此笔者认为产生这种行为的动机和心理诉求与史家墓地M1、M4、M19被扰乱是一致的，即是一种原始巫术行为，应该是与死者有矛盾或敌对方的生者所为。通过破坏敌对方或有矛盾、有仇恨情结的对方祖先的墓葬，从而达到或实现一种报复愿望、“阴害”对方，使其死者、生者都不得安宁，尤其是让对方的后人不会有好下场，这种原始巫术行为和心理至少在川东地区现当代还存在，人们把它叫做“敞坟”。所以史前时代这种类似行为应该与二次葬区分开来。

2、关于墓地人骨数量问题。

史家墓地43座墓葬共葬人骨730具，其中幼童52具。一年365天，730具人骨正是阴阳两年的天数。52则与月相周期有关：一月28天，为既望、晦朔、上弦、下弦四分之，相互间隔7天，故《易经》复卦有“七日来复”之语。52个7日为364日，也正是一年的天数。如以4个7日为一个太阴月，则52数正表示一年十三个太阴月。关于月相周期，古人、今人论述颇多，而且以为月相周期是月神或月精的死而复生在中国文化中是一传统：《楚辞•天问》说“夜光何德，死则有育？厥利维何，而顾菟在腹”，闻一多《天问疏证》说“月之盈亏，有生魄死魄之称，此言月之有生死”[26]。王国维著有《生霸死霸考》，周代金文记日则有生霸、既旁生霸、旁生霸、既生霸、死霸等专用名词，皆与月相有关。半坡和姜寨遗址出土的人面鱼纹，其人面皆为婴儿像，陆思贤认为这些人面鱼纹之人面系先民们所画之月相图[27]。史家墓地730具人骨中未能判明年龄的尚有13具，如果这13具人骨都不是幼童（应该是这样，因为幼童骨骼与成人骨骼明显可辨。故推测13具人骨应是成人骨骼，不能判明其属于老、中、青何种年龄段，而不是分不清是幼童骨骼还是成人骨骼。当然这一点还盼知者明示），那么史家墓地52具幼童骨骼与半坡人面鱼纹应有相类似的含义，即它们与月相周期、年周期有关，史家先民借此寄托和表达人口、亲人乃至族群的命运能够“死而复生”之愿望。

史家墓地分属于龙、虎形象的墓葬（大致相当于A群墓、B群墓之分）其人骨数大体上也是平衡的：构成虎形的16座A群墓计人骨362具，加M41中年男人为363具；构成龙形的22座墓（属B群墓）再加属于B群的M9、M10计人骨338具。由于M8叠压在M7、M40上，故M8可构成龙尾之一部分，故M8的28具人骨可加入龙形之B群，再加B群墓M35一人，则龙形之B群人骨为367具。史家墓地既判明为龙虎墓，则所有墓葬当为一次性构造、设计，所以三座单人一次葬M41、M40、M35人骨的年代当是最晚的，而且整个墓地设计颂扬的是以M41中年男性为代表的虎方，所以三座单人一次葬人骨可归入虎形之B群，这样龙、虎双方人骨数量完全平衡，都是365具。可以推测，M35、M40、M8、M41在整个墓地布局中有其特定的功能和含义，同时也可能用于调节龙虎双方人骨数量。事实上，归属虎方的A群墓M8、M41与归属龙方的B群墓M9、M10同时又构成一个独立于龙、虎形象之外的单元，其内涵表达前已述及。M8既为虎方A群墓，但它又可被视为龙尾，其28具人骨与龙形关联也正好表示大火星与二十八宿之关系，一如虎身M27之28具人骨与虎和参宿的关系一样。这些构造和设计与原始人类的思维方式是吻合的，“这种思维方式完全不关心矛盾（它不追究矛盾，也不回避矛盾，它容许同一实体在同一时间存在于几个地方，容许单数与复数的同一，部分与整体的同一，等等）。因此，从表现关联的性质上看，这种思维就是以受互渗律支配的集体表象为基础的神秘的原逻辑思维”[28]。

《研究》认为史家墓地的西部、南部、北部均是完整的，未受破坏，亦不再有其他墓葬，但“由于历年来自然和人工的破坏，分布在墓地东部的墓葬，已被毁坏了许多”，而且1958年调查，在遗址东断崖上发现两座墓葬，北边一座合葬5人，南边一座合葬3人。根据史家墓地现存43座仰韶文化墓葬看，笔者认为这43座墓葬正好是一个完整而严密的构思和设计。虽然东部边缘的M12、M13、M20、M6、M7有或多或少的破坏，但因头骨、人骨置于墓葬西侧，故人骨数未遭受破坏（即使M12、M13、M20、M6、M7这几座东壁不全的墓葬有少量人骨损失，它也不影响整个墓地龙虎构形的结构和设计意图，不影响其文化内涵、天文历法内涵的表达以及我们的分析和认识，它只是使整个墓地人骨数量不是刚好为两年的天数即730具）。从龙的造形看，它也是完整的，不会再有其他墓葬。因此，史家墓地东部如果有仰韶文化墓葬被毁，它当属于龙、虎构形之外的墓葬。

3、与西水坡蚌塑龙虎图的关系

河南濮阳西水坡45号墓蚌塑龙虎图老虎脚下有一堆散乱的蚌壳，《发掘简报》说：“虎图案西南的蚌壳，比较乱，不规则，没有一定的形状，里面还杂有一些石片，可能是摆塑龙虎图案后剩余下来的”[29]。这种说法不大合符情理，西水坡45号墓是精心构造，场面宏伟、庄严的一个宗教祭祀作品，怎么会剩下一点蚌壳不作打扫、清理呢？冯时说：“西水坡墓葬蚌虎的腹下尚存一堆蚌壳，只是由于散乱，已失去了原有的形状，这使人想起曾侯乙箱盖星图在西方白虎的腹下也恰有一类似火焰的图像。这个线索更加深了二者的联系”，并明确将其解释为大火星[30]。这种认识极有见地，但是为什么心宿二或者大火星又是一堆散乱的蚌壳而且还杂有石片呢？对照史家墓地龙虎图象，老虎上颚嵌入龙心、龙背断裂，该位置M4、M1及龙心M19被特意扰乱之情形，笔者认为西水坡蚌塑龙虎图的设计和构造，表达的可能也是贬龙扬虎这一主题：老虎脚下散乱的蚌壳，正好象征和表示虎蹄踏碎龙心。其间杂有一些石片，也应该是象征和表示使龙心破碎，因为石器就是原始人类最厉害的武器；代表和象征龙的心宿杂有石片，只能是一个破碎的龙心。西水坡45号墓的蚌龙拖着长长的尾巴，弓着腰背，肩臂部下塌无力，抬头耸颈，张着大口喘着粗气，怎么看都是落荒而逃的丧家之犬的模样（由于我们历来受到龙的光辉、英武形象的影响，所以《发掘简报》说这条蚌龙“状似腾飞”，有些文章也渲染蚌龙的英武形象，这与蚌塑龙图不是很吻合。图见《文物》1988年第3期第4页）。不仅如此，西水坡遗址另外两组蚌塑龙虎图也有贬龙扬虎之意。

第二组蚌塑龙虎图虎背上卧鹿（或羊）、龙头上塑一蜘蛛，龙虎连身，虎形仅尾部没塑出来，而龙形只塑了一个龙头及颈部，龙首象被老虎拖在屁股后头一样。更糟糕的是：龙的吻部不齐，特别是下颚，象被打烂了一样；龙的眼睛又圆又大，为鱼泡眼；龙的颈部下垂，雍肿松弛；老虎的后腿强劲有力，但它同时又作为龙的前爪，就是一种趴下的形状。从整体上看，龙形极象一只趴着的青蛙或蟾蜍；相反，虎形高大、强健，屁股后面拖着有着鱼泡眼、烂嘴唇同时趴着的龙首。龙首前面有一堆略圆的蚌壳，王大有释为龙珠[31]，此说极是，但龙珠在龙口前方，其立意或与史家墓地龙形一样，仍然可能表示龙心、龙珠被吐出（图见王大有著《中华龙种文化》彩图11或冯时著《中国天文考古学》300页，二者均清晰）。第三组龙虎图倒是一幅龙腾虎奔的形象，但龙形仍然塑得干瘦、僵直，尾巴下卷、头颈后扭，似不服管教，作挣扎状，而虎形仍然健壮有力，作四蹄狂奔式。龙背上骑有一人，对此学者有不同解释：张光直认为西水坡蚌塑龙、虎、鹿是巫师的坐骑即“三蹻”，骑在龙背上的人当然便是巫师，龙便供巫师驱使，以助他上天入地[32]；陆思贤认为骑在龙背上的人是火神祝融[33]；更多的学者则认为蚌塑龙虎是图腾或者墓主生前的神灵，它们接送死者回到天国[34]。笔者认为，冯时对西水坡45号墓的天文学研究有坚实的考古学和天文学基础，其基本认识似无法否定[35]。西水坡三组蚌塑龙虎图皆为天象，塑造的是天上、天国的场景，第三组人骑龙和蚌虎摆塑在一条灰沟中，“这条灰沟好象一条空中的银河，灰沟中的零星的蚌壳，犹如银河系中无数的繁星”[36]。从考古现象和事实本身出发，龙神或图腾接引死者上天或者帮助骑者上天入地的说法是讲不通的，陆思贤先生之说或许接近蚌塑人骑龙的本意。

目前所见史前时代明确表现人（神）龙关系的遗物、遗迹除西水坡蚌塑图、史家墓地外，尚见两例：良渚文化冠状玉器上头戴羽冠、斗形方脸的神人两臂左右伸展紧握两鸟首龙的颈部，表现的是神人对龙的控制；马家窑文化人虎纹彩陶器盖正面塑虎面人像，人脑后塑一条蛇形物，似乎仍有“扬虎抑龙”之意（前图见陆思贤著《神话考古》328页、后图见该书112页）。西水坡蚌塑龙虎图、史家墓地龙虎图、马家窑文化人虎纹彩陶器盖可能有着一惯的指导思想和观念、信仰在起作用（笔者认为西水坡蚌塑龙虎图与史家墓地龙虎图正是有着共同信仰和文化传统的人群所为,详后）。从这个角度看，西水坡第三组蚌图“人骑龙”与其说是龙神接引死者上天，不如说是骑者（或许就是象征45号墓主人或其手下的历法官员、星神）对龙的控制，以免龙（象征和代表火历）为害本族后人（龙形的干瘦、僵硬、尾巴下卷、头颈后犟可能正表示这种驯服过程（图见《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《考古》1989年第12期），其立意与45号墓龙虎图、第二组蚌塑龙虎图在情感色彩上是一致的、吻合的（“骑龙升天”神话和观念的产生可能是比较晚近的）。

4、关于史家墓地的分群、分期问题

本文对史家墓地龙虎构形的辨识正是在《检讨》一文对该墓地43座仰韶文化墓葬分群的基础上进行的，而且最终探明和证实史家墓地43座墓葬是一座精心结构、设计，有着严密的天文历法数理和特定的思想文化内涵表达的龙虎墓，说明《检讨》将43座墓葬划分为A、B两群是有道理的。还有9座墓葬《检讨》未有分群，现在可以根据它们与龙、虎形象的关系全部划分到A、B两群之中：M6、M7、M13、M18、M20、M29、M40均是构成龙身或龙尾的墓葬，故可归入B群墓；M35是龙方人群和力量的象征与代表，故归入B群墓；M41是虎方人群和力量的象征与代表，故归入A群墓。由于史家墓地是人为集中730具尸骨构造的一座龙虎墓，而且其间存在着人骨数量的设计与调整，故这种分群并不必然意味着史家墓地是两个家族或两个氏族墓地，据此也不能认为或判断史家墓地是一个家族墓地、氏族墓地或部落墓地。A、B两群的划分只是基于史家墓地构造和设计的意思表达和文化内涵而言，虽然其间有随葬器物的差别，也可能与社会组织、结构有一定关系。至于父系、母系，是不好言说的。

前文已经言及，《检讨》的分群与《讨论》的分期大部重合，即《检讨》的A、B两群约当《讨论》的晚期、早期，亦分别对应于虎形、龙形。《讨论》未有分期的6座墓都在《检讨》未有分群的9座墓之内，分群既定，则《讨论》未能分期的6座墓期别也定，即M6、M7、M13、M20、M40可划入《讨论》的早期（属龙形）、M41可划入《讨论》的晚期（属虎形），这6座墓也恰好是《研究》、《概率》、《多元》、《讨论》、《检讨》均未进行分期的墓葬。从《检讨》分群以及史家墓地龙虎构形的角度看，《讨论》的分期以及我们的补充分期可能是有道理的，但问题并不如此简洁。其一，《研究》的分期得到较多学者认同，这是我们不能忽视的。根据王小庆的认识，《研究》所划分的三期中，“一期与二期之间差异较小，同类器物在形制方面的演化虽然存在，但具体变化不是很大，而且一期墓葬与二期墓葬之间关系也较为密切”，因此他主张将《研究》所划分的一、二期合并为一期，这样史家墓地按《研究》的思路仍可划分为早晚两期即早期（原一、二期）20座，晚期（原三期）15座，另有8座墓葬无法分期[37]。比较《研究》的分期与《讨论》的分期（后者加上“补充分期”）可知：同属早期的墓葬有M2、M7、M9、M10、M15、M24、M31、M32、M35、M37—M40计13座，同属晚期的墓葬有M1、M5、M14、M16、M17、M21、M22、M27——M30、M36、M42计13座，二者合计26座，约占史家墓地43座墓葬的百分之六十，可见《研究》的分期与《讨论》的分期差距仍然很大。金则恭认为，《研究》用于分期的标准器物二、三组应该合并，即《研究》所划分的二、三期墓葬应该合并，这样史家墓地仍可分为早、晚两期（分别相当于《研究》的一期与二、三期）[38]。按这样的调整，将《研究》的分期与《讨论》的分期相比较，二者分期相合者仍然只有大约26座，说明《研究》与《讨论》的分期各不相谋。其二，《讨论》和《概率》等指出《研究》的分期存在问题，《检讨》又指出《讨论》、《概率》、《多元》的分期存在问题，其分期结果自认与《研究》最为接近，赵宾福则指出《检讨》的分期也存在问题，其分期方案并不可取，而倾向于认同《研究》的分期[39]。事实上，《研究》的分期与史家墓地的构造和内涵表达完全不相关，其情形已如上述。对文化遗存进行分期、分群的目的是便于研究古代人类历史和文化、复原和再现古代人类的生活、历史与文化，《研究》的分期无助于我们对史家墓地的认识和理解，没有也不能回答和解决与史家墓地相关的诸多现象和问题，同时它也不能对史家墓地进行分群，所以《研究》的分期仍然需要打一个问号。其三，《讨论》的分期主要依据Ⅰ式、Ⅱ式葫芦瓶，即认为Ⅱ式葫芦瓶早于Ⅰ式葫芦瓶，据此扩展将史家墓地划分为早晚两期。《检讨》不同意《讨论》的分期，但它的分群与《讨论》的分期大部重合，这是一个值得注意的现象，同时《检讨》也承认Ⅱ式瓶早于Ⅰ式瓶并且二者是其分群的重要器物和依据。不仅如此，《概率》研究的结果也认为Ⅱ式瓶的年代早于Ⅰ式瓶，二者可能有承袭关系，《多元》研究的结果也表明Ⅱ式瓶早于Ⅰ式瓶，《检讨》承认《多元》对葫芦瓶的排比是清晰、合理的。由此看来，Ⅱ式葫芦瓶年代早于Ⅰ式葫芦瓶也是一种共识。如果承认这一点，我们就得承认《讨论》的分期是有一定道理的。

由于史家墓地是为人集中730具人骨构造和设计的一座龙虎墓，并有严密的天文历法数理设计和特定的思想文化内涵表达，其间不仅完全可能而且必然存在随葬器物、人骨数量乃至墓葬关系的调整，比如年代早的墓葬、器物、人骨可能叠压或打破年代晚的墓葬、器物、人骨，甲墓葬的器物可能调整至乙墓葬，丙墓葬的人骨可能调整至丁墓葬，甚至这些调整在有些墓葬中可能同时存在和发生，所以原则上说史家墓地是不能根据层位学、类型学进行分期、分群的，甚至也没有多大必要。举例而言：

史家墓地43座墓葬中惟M35、M40、M41为单人一次葬（恰恰这三座墓有特定的位置、含义和作用），由于整个墓地是一次性结构、其他墓葬都是二次捡骨葬，所以这三座单人一次葬年代应该是最晚的（很有可能是这三人的死亡直接导致和促成了史家墓地的构造，因为M41的中年男人在整个墓地中受到尊重和推崇，生前可能是一个首领、死后则成为天神）。但是由于M40为M7、M8所叠压，M7又为M8所打破，M35可能随葬了年代较早的器物，所以《研究》根据叠压、打破关系和随葬器物将M40归属一期墓、M35归属二期墓，而对于既无叠压、打破关系又无随葬器物的M41，则未能划分期属，这样M35、M40、M41的年代、期属关系就完全混乱了。三座单人一次葬M41为中年男性、M40为中年女性、M35为幼童，他们是否为夫妻、父子、母子关系虽然不能肯定，但这种可能性是存在的。M40、M41所葬均为成人且M41在整个墓地中处于至尊地位没有随葬器物（这一点与西水坡45号墓墓主的情形一致），而M35之幼童却随葬有罐Ⅷ、碗Ⅱ、盂、刮削器2等众多器物，显然这些器物是从其他墓葬移入的或者并不为幼童所使用，尤其是刮削器，它是一种生产工具。M35、M40、M41均为单人一次葬、年代最晚而且可能有最亲密的血缘关系，所以无论分期、分群都可以而且应该把它们归属在一起。由于M41是整个墓地以及这三人关系中的主导因素和力量，所以这三具人骨归属到M41所代表和象征的虎方（年代也相对晚于龙形墓葬即随葬Ⅱ式瓶的一类墓葬），加上虎形墓葬的362具人骨刚好为一年的天数，证明这种认识是合理的。但是在史家墓地构形中，M35又象征龙方、M40又是龙尾，笔者认为这正是史家墓地精心构造、设计的证明：M35与M41分别象征和代表龙、虎双方，它们构成一对阴阳关系；M41为中年男性，为虎方代表，地位最高，M40为中年女性，成为龙尾的末端，二者也构成一对阴阳关系；在方位上，M35处西南角，M40处东北角，二者仍然构成阴阳关系。由于M35、M40、M41有这些特殊的功用和内涵表达并用于调整龙、虎双方人骨数量关系，它们的存在和布设服从于整个墓地的构思和设计，而不与层位学、类型学吻合。

再如M8，它与M9、M10、M41构成一个独立的单元，它是A群墓，但是它又叠压在龙尾末端M40的位置上，故又可视为龙尾，而且它（葬28人象征二十八宿）与龙心M19（象征心宿二）的关系以及人骨数归属龙方刚好和为365证明这种认识和理解是合理的，故非此即彼的分期、分类方式不适合于M8（也不符合原始人类的思维方式以及史家墓地的整体构思和设计）。又如M1，《检讨》将其划为A群墓，但是从构形上看，它应该是龙角或背鬣的一部分，而且人骨数计入龙方证明这样认识和理解是正确的，此墓与龙背M4、龙心M19均被扰乱也能证明这一点。但它的随葬器物为什么在归群上又与虎形墓一致而不与龙形墓一致呢（按发掘简报M1葬瓶Ⅱ应划归B群龙形墓，但据朱乃诚《概率》文，简报与底稿登记有出入，瓶Ⅱ为M2所出，不属M1）?从构形的角度看，龙背M4至M22这一段缺少B群墓表示龙背断裂而空缺，故这一位置上的龙角或背鬣M1无处依凭，不随葬B群墓器物也应是为了表示断裂、空缺之意，即是一个虚化的龙角或背鬣（仅以M2一个实化与之对比、配对，表示原本有一对龙角或背鬣），表示那一位置应该有它但断缺了。同时，M1与虎尾M3、M23、M21正在一直线上，所以它又可以表示虎尾（据器物归群为A群虎形），此墓与M8正有相似之处，后者为A群归属虎方其葬28人表示二十八宿为虎方天神M41死者所掌握，但它又是龙尾人骨数计入龙方合一年之天数。这些构思、设计实在堪称精心、细致。又如瓶Ⅰ、Ⅱ，学者普遍认为后者早于前者，但在史家墓地二者互有叠压、打破，而不与层位学、类型学相吻合（实际上，现知《概率》、《多元》、《讨论》、《探讨》各家分期，都存在早期墓打破或叠压晚期墓的情况，《研究》对互相叠压、打破的Ⅲ、Ⅳ式钵则只好折衷为同期）。

与姜寨遗址同在陕西临潼县的零口二期遗存，M21发现一个17岁左右的少女，其肘、膝均被扭断，左手无存，自头骨自盆骨插入18件骨器，至今仍有两件骨笄插在腰椎、一件骨笄插入耻骨（图见陕西省考古研究所《陕西临潼零口遗址第二期遗存发掘简报》，《考古与文物》1999年第6期），其“残忍程度难于言表”[58]。这个案例带给我们两点启示：其一，根据马克思主义经典作家的理论以及考古学研究，仰韶时代处于原始共产制时期，人与人之间相对平等，私有制和阶级尚未产生，奴隶制度绝不存在。零口二期M21这个案例明显带有惩罚性质和仇恨情绪（因为致人死命绝不需要在一个少女身上插入18件骨器，战争以及战争过程中也不必要这样做），所以无论死者和致死者是否同族，它都可能是族群矛盾的反映（族内错误想必不至于招致如此残忍、残酷的惩处）。如果象许多学者所认为的那样，仰韶前期处于母系、母权制时期，血缘近亲关系牢固、骨肉亲情生死相依，而事实上成年女性又相对少于男性，那么零口二期M21这位少女的遭遇反映仰韶前期族群矛盾的可能性就更大。其二，骨笄为发饰用品，在此被用作凶器、致人死命，提示我们：原始人类致人死命的武器有些可能在我们的常规思维和推理之外。无论是史家墓地龙虎构形、姜寨二期的暴力现象或者零口二期这位少女的遭遇，都反映出一种残忍、残酷，意味着仰韶时代或者原始社会可能并不是以前我们想象的那样是一个相对和平的时代和世界。

这里还有必要提及史家墓地随葬的两种生产工具：石斧和刮削器。该墓地随葬生产工具仅两种6件，即石斧M15一件、M6二件，刮削器M32一件、M35二件。随葬石斧的象征意义上面已经言及，那么刮削器是否也有某种象征意义呢？M35葬一幼童但却葬生产工具刮削器二件，与整个墓地成年死者不随葬生产工具相比，这一现象是反常的，也不符合仰韶时代先民随葬品为其生前所有所用这一普遍认识和研究结论。从这个角度看，它应该有某种特殊的意义。再结合葬另一件刮削器M32所处位置及整个墓地构思看，刮削器的意义昭然若揭：M32为虎口上颚嵌入龙心M19，刮削器之功用或刮或削，M32及虎尾M21夹持住龙心M19，刮削器便用于刮削龙心。再强大的心脏也经不起石器刮削，难怪龙形要作痉挛状！相反，M35代表龙方力量，虽葬两件刮削器，但墓主为一幼童，而且处于巨大的老虎屁股下面。常言道：老虎屁股摸不得。一幼童去刮削老虎屁股，不仅于老虎毫无所损，而且他岂不是自找麻烦、自己找死吗？原来刮削器之葬也是一种巫术行为，它寄寓着史家先民、失败的虎方对族群命运深深的诉求和愿望。再看石斧：虎方M15所葬石斧正在老虎上颚厚厚的鼻梁位置，正是虎口使力最狠的地方，它帮助嵌入龙心的M32争夺十月历法；M19和M24均葬20人，表示十月历法已从龙方抢夺回虎方；M24在虎口内侧，M15在虎口外侧，表示M15所葬石斧对十月历法起到保卫、保护作用。相反，龙方M6虽葬两件石斧，但它们处于龙尾部，根本使不上力；龙形两个尾巴一个（M16、M31）被虎首压住，一个（M7、M40）被归属虎方象征二十八宿的M8压住，完全不象老虎尾巴那样刚劲有力。整个构思、、布局都是在强调虎形的威猛有力、龙形的瘫痪软弱。为什么虎方所葬石斧、刮削器皆为一件，而龙方所葬石斧、刮削器均为两件？中国自古以单数为阳、双数为阴，看来这种观念目前至少可上溯至史家墓地存在的年代，一件与两件的区别也正是阳刚与阴柔、强与弱的象征。传说黄帝行《归藏》易，《归藏》首卦为坤、崇阴贵坤重视双数，我们认为史家墓地龙虎构形正是象征和代表“炎黄之战”中黄帝与炎帝（蚩尤）双方，龙形之石斧、刮削器皆葬双数，既证龙形象征黄帝一方，又证黄帝行《归藏》易之传说有真实的历史背景（关于这一问题笔者还将另文申论），墓地为失败方之炎帝族所结构，故强调行参历崇西宫虎象之已方力量的强大而贬损行火历崇拜东宫龙星之黄帝方为弱小（详后）。

史家墓地43座墓坑既已明确为整体性结构、一次性结构，则M41、M40、M35三座单人一次葬死者死亡年代距今最晚已无疑问，为什么与M41中年男性同时死亡的中年女性被葬入龙尾之M40压在M7、M8之底层，而那个幼童又被葬在虎形屁股之下以象征和代表龙方的弱小，这是值得探究的。推测两个妇幼若为M41之敌方人口，则很可能为临时猎获致死，带有殉葬性质；若为M41之近亲，则很可能与M41中年男性首领同时死亡（为敌方所害或殉死尚不能确定），安排他们于龙尾之M40、象征龙方并执刮削器之M35，正应有使虎方不被伤害之意图（自己人处于敌方关键位置，当然对己方有利）。

6、关于史家墓地骨架涂黑问题

史家墓地人骨架中有些头骨或腿骨用颜料涂黑，归属龙形的M7、M10、M22、M30、M33、M36计有14具骨架涂黑，归属虎形的M3、M11、M25、M34、M43计有25具骨架涂黑，整个墓地有39具骨架涂黑。人骨架涂黑是什么意思呢？一般而言，我们可以推测它可能与宗教信仰或某种习俗有关[59]，但如果仅此于此，不能说明产生这种宗教信仰或习俗的原因以及这种行为本身的含义，那也基本上相当于没有解释。笔者认为中国文化中有些现象可能与史家墓地人骨架涂黑有一定关系：

其一，我国彝族尚黑、崇拜老虎，视黑虎为祖灵（或谓图腾）是学人尽知的常识。据统计，彝族自称中以“诺苏泼”、“纳苏泼”、“聂苏泼”作为自称的占川、滇、黔、桂四省区彝族总人口的50%以上，而“纳苏泼”、“聂苏泼”亦即“诺苏泼”，是方言土语音变所致。“诺苏泼”在彝语中即是“尚黑的族群”之意[60]。彝族历史上盛行虎崇拜，族称以虎为名，个人以虎为名，所居山、水、村也以虎为名，并认为死后的灵魂也还原为虎，云南哀牢山、乌蒙山和川滇凉山彝族自称“罗罗”、“罗罗颂”、“罗摩”，意即“虎”、“公虎”、“母虎”；在彝语中，哀牢山即为大虎山，乌蒙山为虎族祖山，雅砻江与金沙江之间的分水岭为黑虎山脉；彝族历史上普遍实行火葬，尸体以虎皮相裹，以期死后灵魂还原为虎；彝族祭祖则在门楣上悬挂一葫芦瓢，凸面绘一黑虎头等等[61]。彝族虎崇拜的实质是对参宿或西宫星象的崇拜，耳苏人《母虎历书》所载“虎踩天球图”表现的即是母虎与心宿三星的关系，亦即反映参宿与心宿之授时意义，而彝族中流传的拉星占法也即虎星占，“拉”即虎[62]。尤为值得注意的是，彝族分黑彝、白彝，黑彝虽然人少但地位高贵，在彝族中为奴隶主统治阶层。据闻，直到1956年民主改革前，黑彝还向白彝夸耀说，他们穿的黑、戴的黑，连骨头也是黑的。黑即是高贵，所以彝族的一句“尔比尔吉”说“诺合（黑彝）一滴血，价值九两金”[63]。彝族祭祖葫芦瓢上所绘虎头与史家类型姜寨遗址、马陵遗址所出土6000多年前葫芦瓶上所绘虎首类人面像形神俱似（图见孙新周著《中国原始艺术符号的文化破译》111—129页，中央民族大学出版社1998年3月第1版及何周德《葫芦形器物与生育崇拜》，《考古与文物》1996年第3期），而史家墓地人骨涂黑现象不免令人想到黑彝夸耀“连骨头也是黑的”这种说法。

其二，古代文献所载夏尚黑同时又以参星为崇拜星象，这一点与彝族尚黑、崇拜虎及参星有共同之处。《礼记•檀弓上》说“夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄”，《礼记•明堂位》说“夏后氏牲尚黑”，《韩非子•十过》说“禹作为祭器，墨漆其外，而朱画其内”，《淮南子•齐俗篇》说“禹遭洪水之患、陂塘之事，故朝死而暮葬”，《史记•五帝本纪》说“帝锡禹玄圭，以告成功于天下”，《水经注•河水》说“禹治洪水，西至洮水之上，见长人受黑玉书于斯水上”等等，皆是说禹、夏尚黑，与黑有关之事。而《左传》有关高辛氏二子神话则指出参星为夏人崇拜之星象：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也。日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰为商星，迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商”。庞朴更明确地说“参星在《夏小正》中四次被提到，历记其见状与晨昏中天，且以该星昏中为岁首星象，其为‘夏历’无疑”[64]。和士华研究纳西族东巴经典名著《董埃术埃》，认为部族首领美利董主和米利术主其实是汉文献中阏伯与实沈的化身，生在黑天黑地拥有黑日黑月一切皆尚黑的术部族与生在白天白地拥有白日白月一切尚白的董部族之间的战争反映的是夏商之战，也是参、火之争。纳西先民中黑人（尚黑之人）崇拜的“术托劳”即汉文献中的参宿，白人（尚白之人）崇拜的“绒董星”即汉文献中的心宿，纳西族之有黑纳西、白纳西犹如彝族之有黑彝、白彝，不过由于尚白的董部族依附于商、尚黑的术部族依附于夏，前者打败了后者，所以由董部族和术部族融合的纳西族中前者地位高于后者，同时和士华还认为夏和术部族之尚黑、商和董部族之尚白分别与参星崇拜和心宿崇拜有关[65]。纳西族祠虎，以虎名地是一常见现象；东巴经的开头都画有一个虎头，读作“阿拉没什业”或“阿拉没什本特知”，译成汉话当为“在崇虎的上古时代”或“生活在老虎山上的远古时代”[66]。

其三，蚩尤后裔、苗族崇拜虎，并与黑色崇拜有关。《路史•后纪四》等资料说“蚩尤姜姓，炎帝之裔也”，表明蚩尤与炎帝之族属关系，蚩尤姜姓是从炎帝而得，但更多的资料却说蚩尤阚姓。《续夷坚志》说：“华州界有蚩尤城，古老言蚩尤阚姓，故又谓之阚蚩尤城。城帝阚氏尚多”。阚为老虎咆哮之声，蚩尤及蚩尤民以此为姓（或者古人认为他们为此姓）表明其与虎崇拜或与老虎有密切关系。《皇览•冢墓记》（辑本）、《十三州志》（张澍辑）均言蚩尤冢在阚乡城中，简称阚冢[67]，说明蚩尤及蚩尤民阚姓为古人所熟识。蚩尤为九黎之君、三苗为九黎之后，《云笈七签》卷一百《轩辕本纪》说黄帝“杀蚩尤于黎山之丘”，表明蚩尤或蚩尤族可能与黑色信仰有关（黎为黑色）。又，古代黎、狸、虎相通，是泛指虎、豹、猿一类凶猛动物，九黎即九狸、九虎。则“黎”可能有“黑虎”之义。苗族《蚩尤的传说》明确指出蚩尤出世时“额头有两个包，黑毛披肩盖眉”，杨汉先《贵州省威宁县苗族古史》则说蚩尤的内兄开曰元老所带部队为“常胜军”，此“常胜军”苗语即“黑兵”，而且苗族至今也有青苗（黑苗）、白苗、花苗之分[68]。由此我们可以注意到较早记录黄帝杀蚩尤神话的《归藏•启筮》所云“蚩尤出自羊水，八肱八趾疏首，登九淖以伐空桑，黄帝杀之于青丘”。此“青丘”当即“黎山之丘”。据贵州雷山县苗裔李国章考察，苗族内部“西”、“方”、“柳”、“勾”、“尤”等宗支以“西”氏与蚩尤关系最直接，按父子连名制，只有西江苗族能溯及蚩尤，而“尤”（有学者认为“尤”与龙相关）氏则是南下西迁分鼓开亲以后，从“西”氏分出以示蚩尤后代之意（《广雅释诂》说：“蚩，乱也”；《方言》说：“蚩，悖也”。“蚩尤”的本义即犯上作乱的龙、捣乱的龙，很明显这是中原正统历史的观点，而不会是蚩尤后裔所命名。笔者认为，“蚩尤”之名当为夏商周时中原文化人所命名，其对蚩尤族的根底可能已不甚了解。传说时代帝王皆与龙、凤相关，故据此思路命名“蚩尤”。而苗族“尤”氏得名则可能受汉文化影响，并不意味着苗族、蚩尤族崇拜龙）。西与黎同为一个宗支，“西”是“黎”的变音，雷山、凯里、剑河称“西”，台江称“黎”。现在“西”、“尤”氏过年，重旧年三十晚（卯日下午晚餐）。李国章认为：因为虎是在天黑后活动频繁，祭祖先也是祭虎神，故“西”、“尤”氏苗族在傍晚天快黑时祭祀，“西”、“尤”氏是虎族人的后裔[69]。王大有说“古代羌戎及其遗裔均呼虎为傩（罗）”，认为现今仍盛行傩祭仪规的彝族、纳西族、土家族、白族、普米族、苗族、侗族、仡佬族皆为蚩尤后裔，各地各民族中不同的称呼“虎—罗—难（）—傩—摊—挪—阚——狸（李）—黎—九黎（）—苗—冀—蚩尤是一回事”。尤其值得注意的是，傩祭仪式中祭坛上供奉黑虎真君和白虎八部大王两神，傩师毕嫫身披虎皮八幅罗裙（虎裙）祭土主后，由黑虎真君（一老者扮黑虎头领以象蚩尤）率八虎（由八名成年男子扮装）跳傩[70]。这种祭仪直接表明蚩尤与黑虎相关。

据上可知，黑色崇拜和信仰总是与虎崇拜有关。因此笔者认为“色彩崇拜源于星宿崇拜”，由于参宿是冬天的星宿，它是与阴暗、寒冷联系在一起的，人们崇拜和信仰黑虎、黑色实际是源于对参宿的崇拜[71]，这种观点是可信的。史家类型彩陶葫芦瓶流行绘画虎首人面像且与彝族视为祖灵的黑虎葫芦瓢绘画形神俱似，可知史家类型的居民是崇拜虎的；渭南史家墓地龙虎构形贬龙扬虎的主题设计则直接证明史家先民崇拜虎实际上是源于星宿崇拜。因此我们认为史家墓地人骨架涂黑现象与彝族、纳西族、苗族等民族文化中存在的黑色崇拜现象，其含义是一致的，即与参星崇拜有关。这样看的话，史家先民可能已有某种程度的贵贱之分（当然它不会是彝族那种奴隶制度，墓葬和墓地本身也表明了这一点：同墓地、同墓坑既有骨架涂黑者，又有大量未涂黑的骨架）。由于发掘简报《陕西渭南史家新石器时代遗址》并未注明骨架涂黑者的性别，因此我们尚不知道史家墓地39具涂黑骨架中男女分配情况，但据M225具人骨架皆为中年男性其中4具涂黑这一情况判断，史家先民中可能并不存在男性地位低于女性这种情况。可以佐证的是姜寨二期M1，所葬九名死者均为50岁左右的男性。据统计分析，姜寨二期2000余具人骨的平均亡龄为36.8岁，元君庙墓地人骨平均亡龄为29岁，龙岗寺墓地人骨的平均亡龄为33岁[72]。姜寨二期M1九名男性均在50岁左右，远高于同时期的人均寿命，其生活、生存状况优越于其他居民应该是没有疑问的。但笔者认为，也不能据此论母系父系，因为战争可以使男性地位迅速提高。还有一种可能，骨架涂黑是后人所为，所以后人也可能选择死者生前对族群的生存、发展作出较大贡献者而将其骨架涂黑。39具涂黑骨架有的归属虎形A群墓，有的归属龙形B群墓，表明整个墓地人骨皆为有共同信仰的人群，贬龙扬虎的构图是为后人借这些亡故的先人骨骼以表达族群共同的信仰、希望所致，并不意味着分属龙、虎构形的人骨有贵贱之分、地位之别。史家墓地绝大部分人骨头向西，但有极少数人骨头向东，这种头向相反者也有可能是敌对方的人骨。

三

由于史家墓地龙虎构形及内涵表达涉及十月太阳历、十二月二十四节气历法，参、火及二十八宿授时等有关天文历法数理设计，故我们有必要对这些天文历法成就在半坡类型及仰韶时代的存在问题作一些说明和解释。以下以半坡类型的器物及纹饰为主作一简要说明：

1、关于十月太阳历

十月太阳历由刘尧汉、陈久金、卢央、阿苏大岭等学者发现于彝族地区。这种历法将一年分为十个月，每个月三十六天，每两个月（分公母）为一季，一年五季共三百六十天，另有五至六天作为过年日不计在月内，同时这种历法还将一年分做上下两个半年，每隔半年过一次新年[73]。专家们认为十月太阳历的创制“大约是从伏羲时代至夏代这段时期内形成的。这种历法一旦创立，便在夏羌族中间牢固地扎下了根，并且一直沿用到今天。它是世界历法史上创制时间最早的历法之一，是使用时间最长久的一部历法”[74]。田合禄、田峰进一步认为，十月太阳历是根据太阳周天视运动制定的历法，它的最原始制订方法是立杆测影。在一年三百六十天中，夏至日日影最短（在北回归线附近立杆则无影），冬至日日影最长，这便于古人掌握太阳回归年的长度及太阳回归年的起始时刻，所以远古时代立杆测影，多在夏至日开始进行，十月太阳历也就以夏至为岁首[75]。

笔者在释读中国新石器时代器物纹饰的过程中，发现仰韶文化半坡类型有不少器物纹饰构图严谨、有严密的数量关系并合于十月太阳历历数，其中有些可作十月太阳历历书使用，如：宝鸡北首岭遗址中期墓葬所出77M15：（7）红陶细颈壶（图见中国社会科学院考古研究所编著《宝鸡北首岭》）其肩腹部饰有三组用小三角叠砌的黑彩图案：上部一组由6个小“松塔”构成，每个小“松塔”又由6个小三角构成，计36个小三角可纪十月太阳历一月三十六天；中部和下部的两组各由7个大“松塔”构成，每个大“松塔”又由10个小三角叠砌而成，每个大“松塔”可纪十月太阳历一年十个月，14个大“松塔”可连续纪十四年[76]。《中国大百科全书•考古学》（1986年版）发表的两件姜寨遗址一期所出彩陶盆（图见该书彩版8页、9页）：甲盆口沿饰4组露地短线纹、4条露地斜线纹分居四正四隅方位可表示四时八节、四方八位，每组露地短线纹为5条短线，计20条短线可纪十月太阳历阴阳两年二十个月（这一设计与史家墓地M10、M19、M24人骨数量完全吻合）；乙盆口沿饰彩色短线纹、露地短线纹各9组，彩色斜三角、露地斜三角各9个，每组彩色短线纹、露地短线纹均是3条，即是说彩色纹饰可分为9组，每组有短线纹3条、斜三角1个计4数，合计彩色纹饰为36数可纪十月太阳历一月三十六天，相应地露地纹饰总数也是36可纪十月历一月三十六天。甲、乙两件彩陶盆口沿纹饰共同构成一本十月太阳历历书，前者纪年纪月，后者纪日纪月，可谓珠连璧合（姜寨先民不一定是用发表的这两件彩陶盆配合，但这样的两件彩陶盆用作历书使用是完全没有问题的）。《姜寨——新石器时代遗址发掘报告》（文物出版社1988年版）所发表姜寨二期尖底罐Ⅲ式ZHT8M131：1（图版一五二，4）与Ⅴ式ZHT5W76：7（图版一五三，2）配合与十月历数吻合，前者颈部一周饰20个凸饰可以纪月，后者颈部一周饰12个凸饰可以纪日（彝族十月太阳历用十二生肖纪日，每月三个十二生肖周），前者与Ⅱ式ZHT5M76：6尖底罐（图版一五二，2）配合也与十月历数吻合，后者腰部一周饰18个凸饰可以纪日（按古人阴阳两分的思想，将一月三十六天分为上下两半是不奇怪的）。郑州大河村遗址前一期AI式陶缸T57（16）：28，按发表的线图其腹部一周四分之一段饰9个凸饰（图、文见《郑州大河村》上册106页，科学出版社2001年10月第1版），如绘画无误，该陶缸腹部一周36个凸饰合于十月历法之历数（大河村第三期AI式白衣彩陶钵F1：26其纹饰完全可作十月历历书使用，因年代晚于半坡类型，这里不作细述）。

十月太阳历的制订依赖于立杆测影，立杆测影的考古学证据此前可以上溯至濮阳西水坡45号墓：该墓墓主脚下用人的腿骨和蚌壳摆塑北斗，斗柄用人的腿骨表示，是立杆测影的证据[77]。如果此说不错，那么贾湖遗址第一次发掘发现M16有龟壳碎片3堆、M17有龟壳7堆（每个壳碎破为一堆），二者均置于墓主胫骨上[78]，笔者认为它们与西水坡45号墓胫骨与蚌壳组成的北斗应有相近的含义，即胫骨是立杆测影的象征，三堆龟壳可能象征心宿三星或参宿三星，7堆龟壳则象征北斗七星。立杆测影在远古时代只能用土堆堆和木柱，这两种证据现在已不可能找到，但立杆测影所得阴阳交午图形即两个等腰三角形尖角顶对的模样“”[79]在新石器时代各考古学文化中常见。目前发现年代最早的是彭头山文化的棒形饰上刻有非常明确的阴阳交午图形“”，刘志一认为它是古彝文，为汉字所无[80]，这是不确当的。这个符号（文字）不仅见于甲骨文，而且广泛见于汉代五铢钱，它正是古文“五”字。《说文》：“五，五行也，从二，阴阳在天地间交午也”。说明许慎还知道“五”的来源及古义。彭头山文化阴阳交午图形刻在棒形饰上，此“棒形饰”可能正是象征立杆测影之立杆。所以立杆测影的证据比较有把握地说，目前可以上溯到距今8000年前。

二十八宿的始建年代和起源地点，是一个由来已久、广受关注也颇有争议的问题。竺可桢曾经计算，认为二十八宿与天球赤道会合的最佳年代当为前4500—前2400年，但由于没有文献依据支持，所以他对这个问题犹疑不决[86]。河南濮阳西水坡45号墓及其他相关遗迹发掘出土后，二十八宿起源问题获得一个重新检讨的机会：冯时根据西水坡45号墓的形制、实际尺寸计算研究，证明“天圆地方”之盖天理论，东西二宫星象的建立在当时（约前4500年）已经成熟，并认为自前3500年至前3000年，赤道星座的位置与赤道符合得最为理想，这个时间可考虑为28宿体系建立的理想年代[87]。陆思贤认为西水坡三组蚌塑图证明四宫星象在当时已经建立[88]；王大有辨认，认为西水坡三组蚌塑图已塑出28宿星象[89]；伊世同认为西水坡蚌塑天文图反映了六、七千年前古人所见的整个星空，其孕育期至少在一万年前，并作了前4500年时28宿天球分布图[90]。最近，国家天文台赵永恒研究员根据新的岁差公式计算，认为28宿与赤道相合最多是在前6000年左右，28宿的形成和演变年代应为前6200年至前1000年间，最可能的建立时间是前6000年至前5600年间，同时“参商不相见”的现象只能出现在前6000年以前或是在公元以后。具体而言，“参商不相见”发生的年代，在北纬40度的地方（如北京）为前6300年以前，在北纬35度的地方（如洛阳）为前7300年以前，在北纬30度的地方（如杭州）为前8200年以前。由此进一步认为，参星授时应早于大火及28宿（参见附录一：《赵永恒关于参、火授时及28宿建立年代给王先胜的信》）。赵永恒这个计算和认识让人感到意外，也有点超越我们的常识和理解，但它与考古材料吻合得相当好：上面言及与早期二十八宿有关的考古材料北首岭中期墓葬所出78M4：（6）彩陶瓶纹饰和西水坡遗址的三组蚌塑星象图，其年代都在距今6500年前。这里再举例说明一些半坡类型与二十八宿有关的考古材料：半坡鹿纹盆在内壁画四个鹿子表示“四陆”（陆思贤、李迪著《天文考古通论》也是这样认识的[91]），又在口沿按四方八角布数二十八（其中“个”纹4个计数12，“”纹4个计数16，合计28划）既表示四方八位、四时八节又表示二十八宿绕北天极作周天视运动（见《西安半皮》图版87，文物出版社1982年10月第1版）。姜寨遗址出土有一系列表达二十八宿的实物资料，均是在尖底陶罐的腹部或肩部堆塑一周28个乳钉纹（或称“凸饰”）以示二十八宿绕北天极一周之象，如姜寨一期的Ⅰ式T34②：1尖底罐（《姜寨——新石器时代遗址发掘报告》图版八二第31图），二期的Ⅱ式T283W277：1尖底罐（《姜寨》图版一六八第1图）、Ⅱ式T283W278：1尖底罐（《姜寨》图版一五二第3图）、Ⅳ式T282W246：1尖底罐（《姜寨》图版一五三第1图）等。将北首岭、半坡、西水坡、姜寨这些与二十八宿历数有关的器物和遗迹与史家墓地的内涵表达、天文历数设计结合起来看，这些现象绝不是偶然的。据笔者有限的了解，目前所知年代最早的二十八宿历数器物为河南舞阳贾湖遗址所出：贾湖第三期陶釜B型H105：7（《舞阳贾湖》图一九九，5；彩版一二，1）为夹碳红衣陶，斜折沿近平，沿面平，上腹近直，下腹斜壁，圜底，上腹饰一周28个扁乳钉，分四组（每组7个），每组之间各装一个共4个短方柱状横置器把[92]。该器纹饰设计仍然是四方八位划分、二十八宿绕北天极一周之象（我意圜底釜在古人那里可能象征北极天盖），与半坡鹿纹盆、姜寨尖底罐的设计是同一思路。贾湖第三期的年代据《舞阳贾湖》报告为距今7825—7450年，据负责贾湖遗址发掘的张居中教授最近的文章，贾湖遗址的年代范围为距今9000—7800年[93]，所以贾湖这件陶釜的年代应在距今8000年左右，至迟距今7800年，这个年代与赵永恒关于二十八宿最可能的建立年代界定（前6000年左右）是何其吻合！

关于参、火授时的年代问题，按赵永恒的计算，参星授时在前7600年左右已起源，其后是大火授时或参、火合历，再后是二十八宿起源。由于火纹在裴李岗文化、大地湾文化中已有发现，所以大火授时在距今8000年前已存在大体上得到证实。由于距今10000年左右的考古文化目前的发现、发掘极为有限，所以参星授时在距今9600年左右已起源的考古学证据以及古人以何种方式留下这方面的证据让我们能够辨识现在还难以考究，但是据文献和传说资料，这方面可以说是很吻合的。《礼纬•稽命征》说：“三皇三正，伏羲建寅，神农建丑，黄帝建子。至禹建寅，宗伏羲；商建丑，宗神农；周建子，宗黄帝”。我们已经知道，禹、夏尚黑，崇拜参星。“禹建寅，宗伏羲”则说明在古人眼里，伏羲可能也是尚黑、崇拜参星。潘光旦认为伏羲古写为“”，二字均从“”说明伏羲原先是代表以虎为图腾的虎氏族；闻一多则考订伏羲乃是“葫芦的化身”。合此二义，“伏羲”当与虎崇拜、葫芦崇拜有关，而彝族祭祖所用黑色虎头葫芦瓢正是象征虎祖伏羲[94]。故知“伏羲”与参宿崇拜有关。《说文解字》说：“伏，司也，从人从犬。臣铉等曰：司今作伺。”又说：“羲，气也，从兮义声。”可见在古人那里，“伏羲”的本义即是司气即掌管天文历法。“羲”字的含义当从“兮”字去求索。《说文解字》说：“兮，语所稽也，从八，象气越亏也”。又说：“亏，於也，象气之舒亏，从从一。一者，其气平之也”。又说：“，气欲舒出上于一也。，古文以为亏字，又以为巧字”。“兮”字的意思是气息缓慢延长、越来越弱（故用于句末表达语气）。古人认为一天中以正午阳气最盛，一年中以夏天阳气最盛，子时和冬天是阴气最盛、阳气尽头，所以用于天文现象“兮”和“羲”应是指一天中正午后的下午、一年中夏天之后的秋天时节，而这正与参历相合（古人在黄昏看到参星从东方地平线上升起时正是深秋，随着参星的上升，日子一天一天进入隆冬，整个世界气息越来越弱，天空越来越灰暗，这正是“羲”字的本文，也是崇拜参宿的族群崇拜和欣赏黑色的缘由）。文献资料、民族学资料、文字学证据都表明“伏羲”与参星崇拜、参历有关；从某种程度上说，参星在夜空中的出现即是“伏羲”、参星授时即是“伏羲”。笔者依据考古材料、考古学研究并结合古史传说、文献资料求证伏羲时代，认为古人眼中的“伏羲”正是在新石器时代之初即距今一万年左右（拟另文解说），对参星授时和“伏羲”的求证也进一步证明这一点。这里与其说是我们印证了天文计算和推断 的正确与合理，不如说是天文计算帮助我们认识了“伏羲”的本义以及“伏羲”距今的年代问题。

3、关于十二月历、二十四节气问题

现在一般认为《夏小正》是一种十二月历，也是一种阴阳合历（也有一些学者认为《夏小正》是十月太阳历[95]），而二十四节气则可能产生于战国时期[96]。但是我们发现中国新石器时代至少从仰韶时代开始已有很多明确的与十二月历、二十四节气历数相合的器物纹饰，我们认为十二月历、二十四节气的起源有可能上溯至仰韶时代，现以半坡文化的器物予以说明：

姜寨二期V式ZHT5W76：7尖底罐（《姜寨》图版一五三第2图）颈部一周堆塑12个凸饰、ZHT11M244：4彩陶盆口沿饰有四组露地短线纹每组3条计12条呈四向分布（《姜寨》260页）、二期的ZHT37H493：32人面鱼纹尖底罐在口沿下堆塑一周24个凸饰（《姜寨》254—255页）、Ⅰ式T246H269：1尖底罐在上腹部堆塑一周24个凸饰（〈姜寨〉图版一五二第1图），它们与十二月、二十四节气历数吻合。上面说到尖底罐一周12个凸饰可以用于十月太阳历纪日（相当于十二生肖纪日），但24个凸饰尖底罐的存在，则说明12个凸饰的尖底罐也可以用于十二月历法纪月。北首岭遗址中期墓葬所出V式彩陶盆M243：（1）口沿四正方向上各有一条垂直于口沿的露地短线纹，其连线则构成“十”字形，每条露地短线纹的两侧又分布两条露地斜线纹，整个彩陶盆口沿有12条露地线纹被分为四组每组3条，合于一年十二个月，陶盆内壁绘有三个鱼纹（鱼纹游动方向与口沿露地斜线纹皆呈逆时针方向旋动）可能也表示一季三个月（《宝鸡北首岭》106页图八七第7图，文物出版社1983年12月第1版）；北首岭中期所出V式彩陶盆M188：（2）口沿有四组露地“个”形纹分置四正方向（每组“个”形纹计数3，合计12），在四隅方位上又各置一组露地“八”形纹，整个彩陶盆口沿纹饰反映四方八位、四时八节和十二月历数（《宝鸡北首岭》106页图八七第6图）；北首岭中期所出Ⅰ式尖底陶罐77M17：（1）口部以下饰四道弦纹，弦纹以下紧接一周24个鹰嘴状凸饰（《宝鸡北首岭》100页图八二第1图），这种装饰合于一年四季二十四节气（北首岭77M17：（1）尖底罐与姜寨二期ZHT37H493：32尖底罐形制相同，也都在口沿下饰一周24个凸饰，这种现象不会是偶然的）。南郑县龙岗寺遗址H23出土仰韶文化半坡类型人面纹小平底彩陶罐（图见《考古与文物》1991年第5期55页），其上绘有两排平行并列的人面纹，上下各6个计12个。12个人面纹分两种：一种是用直线条将人面划成上中下三部分并且短直线勾勒长方形的眼睛、鼻子、嘴巴，面部表情平静，似作闭目深思状或无动于衷状；一种用弧线将人面划出上中下三部分，额部亦作两段圆弧纹，嘴巴大张、眼睛睁圆，似惊讶或恐惧地望着天空[97]。

龙岗寺这种人面纹与半坡人面鱼纹中的人面纹风格类同，也都是一种幼儿相，其含义可能相关。古人认为月有生死，龙岗寺这种人面纹非常形象地刻画出人们面对月之生死而产生的不同情感、心理和表情：面部表情平静者反映月之“死而复生”，表情惊恐者反映月亮由圆渐缺直至“死亡”，二者错杂相布正反映古人随着月之生死而产生的情感变化。半坡遗址出土的陶环P•3502形如齿轮，外缘刚好凸出成30个尖齿[98]。这种陶环很可能用于纪日，只要将它套在木柱上再固定一个参照点每日转动一齿即可。如果这种推测不错的话，半坡文化中很可能存在一种十二月太阳历，即将一年分为12个月，每月固定30天，余5—6天为过年日，最早的“二十四节气”则由于古人阴阳两分的思想将12个月平分即成。郑州大河村仰韶文化第三期出土的白衣彩陶钵T11④A、T23③等经复原其上腹部均绘12个光芒四射的太阳纹（《郑州大河村》597页，图三四五第1、2图，科学出版社2001年10月第1版）。发掘者认为，每件陶钵的上腹部都绘12个太阳纹，“看来决不是偶然的巧合，而是反映了先民们对天象有一定的认识”，并推测“每个陶钵上绘有12个太阳，是否是当时先民们认识到十二个月为一年”[99]。笔者认为，大河村彩陶刻意用12个太阳纹表示一年十二个月，可能说明仰韶文化中的确存在着一种十二月太阳历，它可能是在十月太阳历的基础上调整而成（冯时亦认为大河村这种彩陶反映的历法当为十二月太阳历[100]）。但是这并不意味着仰韶文化或半坡文化中只可能存在着一种十二月太阳历、早期二十四节气只可能与十二月太阳历有关。

早年瑞典人安特生曾在甘肃获得三件人头虎面装彩陶器盖（陆思贤著《神话考古》112页），其中一件完整器：盖钮塑成人头形，脸面画垂直虎面条纹，是对老虎的拟人化或者人、虎合一为崇虎人群的偶像或象征性图案（犹如彝族的虎祖），人头脑后塑一条蠕动的蛇形纹，陆思贤称此人头形盖钮为“虎头蛇尾”，蛇龙一物，故实是人头虎面龙尾[101]。此器盖沿边即人头颈下肩部一周制成19个尖齿犹如齿轮，自颈部至沿边画19道直线纹将盖沿分割为19格，其中有13格内均画蛇形线，余下的6格内各画两个尖角顶对而并排的菱形，菱形的空白处为两个三角形尖角顶对的模样即阴阳交午图形（图见《周易研究》1993年第1期39页）。德国学者D•R•裴德烈对这件彩陶器盖纹饰作了释读，他说：该图案“绘出了象数的月历，并同时附有极老的带有《易经》传统与伏羲太阳神神话相联系的图象，这里画有两个侧面。正面象人的头，背面象一个蛇体。13条蛇形线代表一年中13道关于恒星——月球绕行圈。12个菱形代表12个太阳会合月。边上的19个齿代表麦冬时期的19个太阳年，这是由两种月的节律形成的”[102]。裴德烈这里所说的就是19年7闰的12月阴阳合历。我们认为，这个释读非常到位，连同人头形盖钮的龙虎构形及其含义（象征东、西二宫星象，但“扬虎抑龙”的设计又表明当是崇虎即崇拜参星的人群所为），这件人头虎面装器盖的构形及纹饰得到完整的释读，而且无论从龙虎构形、齿轮状设计或是考古学文化渊源方面，它都可以上溯至半坡文化，对此前面已有说明或涉及。人头虎面装器盖也不是一个孤例：甘肃临夏出土马家窑文化半山类型一彩陶罐自肩部至腹部中段，自上而下绘有三层圆圈纹，第一周圈12个、第二周圈19个、第三周圈24个（蒋书庆著《破译天书：远古彩陶花纹揭秘》405页图四二，上海文化出版社2001年1月第1版），它们刚好吻合19年7闰十二月二十四节气阴阳历。而且第二层19个圆圈的构画中还有三年一闰五年再闰的标记[103]。以马家窑文化这类器物为立足点，十二月阴阳合历的历史可以谨慎地往前上溯：秦岭以南汉水流域安康花园柏树岭仰韶文化遗址经小面积试掘得到一批器物，三件纺轮中有一件“是利用残陶片打制而成。做法是将残陶片打成圆形，中间钻孔制成”。这件纺轮的平面视图形如齿轮，边上一周是19个齿即人工打制出19个凹处。该遗址试掘同时得到11件陶环，这些陶环“多为素面。剖面呈圆形或椭圆形。有一件饰以辫形纹，制作精美”。这件制作精美、饰以辫形纹的陶环平面视图仍然形如齿轮（辫形齿），而且仍然是19齿。无论是特殊的一件“纺轮”还是特殊的一件“陶环”，都制作成齿轮状而且是19齿（《考古与文物》1980年第2期14页图五第27图、第29图），这恐怕不能看作是巧合。如果简报线图模画无误（即与原器完全吻合）的话，那只能证明古人对十九数有一种偏好，我们认为这种偏好应该甚至只能来自于19年7闰的历法。无论是纺轮或陶环，套在木棒上转动起来都很方便，因此我们推测这两件器物很可能是历法、历书用具，用于纪年。柏树岭遗址试掘所得既有半坡类型器物，又有庙底沟类型器物，而且二者尚未明确区分[104]，所以两件器物至少可以认为是进入了庙底沟类型的年代范围即应在距今5000多年前。如果简报无误，笔者认为19年7闰的十二月历法可能上溯至仰韶时期至少是后期，但是如果考虑到龙岗寺彩陶罐上的12个人面纹（它与月相有关但又不会是太阴历），十二月阴阳合历的存在则可能上溯至半坡类型时期。从天文历法发展历程的角度看，19年7闰之前也应该有较为粗糙的置闰方法，如古希腊在19年7闰之前尚有2年1闰、3年1闰、8年3闰等发展时期[105]，古代巴比伦在19年7闰之前亦存在8年3闰、27年10闰等置闰方法[106]，所以我们认为仰韶时代或半坡类型有早期的十二月阴阳合历以及按阴阳两分思想将每个月一分为二得到早期的二十四节气是可能的。

蒋书庆分析了半坡文化中与十二月、二十四节历法相关的一系列器物纹饰（蒋书庆著《破译天书：远古彩陶花纹揭秘》381页图四、图五，382页图六、图七，397页图三O，398页图三一），这里不再赘述。值得注意的是，姜寨遗址出土半坡类型一彩陶钵在底部外侧以刻槽的方式排列一周24道刻痕，其平面视图犹如齿轮形状，又似光芒四射的太阳（蒋书庆著《破译天书：远古彩陶花纹揭秘》402页图三九；原载《考古与文物》1980年第3期），其与前面所述形如齿轮的半坡P•3502陶环、柏树岭遗址所出齿轮形纺轮、陶环乃至马家窑文化人头虎面装器盖都有相同的制作思路和风格。总之，有大量的确凿的考古资料证明半坡文化中应已存在一年被分为十二个月、二十四节的历法（太阳历或阴阳历），史家墓地M9葬24具人骨象征历数是明确的。

以上我们主要依据半坡文化的考古材料对十月太阳历、参或火历、二十八宿、十二月二十四节气历法在半坡时代的存在问题作了简要的说明和解释，旨在说明史家墓地43座仰韶文化墓葬所结构的龙虎图及其天文历法内涵的表达绝不是一种偶然。实际上，据我们有限的了解，上述有关天文历法内涵的表达、历数设计之器物在仰韶时代已普遍见于中国新石器时代各考古学文化；囿于笔者所接触和了解的材料的限制，即使在已出土的半坡文化相关材料中，以上所述也只是其中的一部分。可以推想，类似的这种材料在新石器时代原始人类的生活中是较为普遍的，如果注重这类材料的甄别、搜集、研究，必然有益于对人类进化历史、科技史、文化史乃至整个史前时代的研究、认识。

我们对中国新石器时代天文历法的认识，并不是依据个别的、偶然的器物纹饰与历数相合而产生，而是依据大量的普遍的存在和现象分析得来（已出版的蒋庆书著《破译天书：远古彩陶花纹揭秘》对以马家窑文化彩陶为主的大量彩陶纹饰作了较为系统的、细致的分析和说明，同时他也认为二十八宿和十二月、二十四节历法在半坡时代已经产生[107]），更有象史家墓地、北首岭77M15：（7）红陶细颈壶、马家窑文化人头虎面装彩陶器盖及半山类型19年7闰十二月二十四节气历数设计之彩陶罐等一批有着完整的内涵表达、明确可辨的器物纹饰或遗存设计，严密的历数关系之遗迹、遗物为据（其他如半坡P•4237陶片锥刺纹、元君庙M413：5彩陶钵锥刺纹、大河村第三期AI式F1：26彩陶钵、大汶口M26：16镂雕象牙梳、含山凌家滩玉版及玉龟甲等有更为繁复然而同样严密、周到和明确将多种历数、易数关系结构为一体的器物及纹饰，拟另行分析和解说）。同时，这种认识也得到天文计算、晚期智人的体质发展状况（距今一万年以前，晚期智人在体质形态上与现代人已没有明显区别，其脑容量也已达到现代人脑容量的变异范围[108]）、新石器时代种植农业成就的支持。中国的种植农业在距今一万年前已经起源，自裴李岗时代（距今8500—7000年[109]）起，中国黄河流域、长江流域的居民已进入主要依赖农作物维持生活、生存的时代，象磁山和河姆渡那样大量的粟和稻谷遗存，必然是种植农业的结果，也必然要依赖于比较准确的天文观测和历法。如果没有比较准确的天文观测和历法，仅凭感觉或依赖于物候进行耕作，是不可能取得磁山和河姆渡那样的农业成就的，比如原始农民看见植物开始萌芽、野外的农作物或植物种子正在破壳，然后才把预留的农作物种子撒播到田地里，这时就已经错过季节、影响收成了。至于考古材料与文献资料之间的差异问题，笔者认为需要另行研究（现知中国最早的文字甲骨文并不用于系统地记录历史传承文化、文明，而是因卜筮而产生和存在，传承文化、文明是其中的一种附产物）。用器物纹饰、刻画图案、符号传承文化、文明，可能是新石器时代除心传口授之外古人传承文化、文明的一种主要方式，这种传承方式直到秦汉时期还有典型遗物存在：绵阳出土西汉木胎漆盘将太极八卦、六十四卦、河图洛书、十月太阳历、二十八宿等等种种易数、历数及道家思想、古人的宇宙观等全部用图案、符号结构为一个整体，其思路、表现和表达方式与史家墓地及史前时代其他器物纹饰完全一致[110]。

四

关于史家墓地以及华县元君庙、华阴横阵、姜寨二期等半坡类型多人二次葬遗存的族属问题，我们也有一种推测，认为它们很可能与古史传说中炎帝、黄帝与蚩尤之间的战争有关（炎帝文化为半坡类型，黄帝文化为庙底沟类型及其先行文化，蚩尤裔文化为后岗类型，其核心人群来自渭水流域半坡类型），系蚩尤族、炎帝族战败之后其裔民所为：年代较早的华县元君庙、华阴横阵等多人二次葬可能为炎、黄联合杀蚩尤后所致，年代较晚的渭南史家、姜寨二期等多人二次葬可能为“炎黄之战”所致，河南濮阳西水坡45号墓及其相关遗存可能为蚩尤战败后其族裔抢得蚩尤尸骨从渭水流域东逃至西水坡秘密下葬、祭祀所致[111]（炎、黄联合杀蚩尤在先，后来炎、黄之间又发生战争，这一点与《逸周书•尝麦篇》的记载相合）。史家墓地龙虎构形及其内涵表达以及与西水坡45号墓在文化内涵、信仰、观念上的一致（即“扬虎贬龙）为这种推测和认识提供了一种直接证据（值得注意的是，在相传为黄帝族根据地的晋南，史家类型时期的芮城东庄遗址、翼城北橄遗址等也发现一定数量的多人二次葬遗存）。从这个角度去看，中国古史传说和中国文化中的许多现象可以迎刃而解，以下举例说明：

1、川南地区苗族传说，远古时苗族的首领名叫蚩尤，同黄帝本是兄弟，后因黄帝错怪蚩尤偷吃了“龙心”，双方发生战争[112]。这个传说与史家墓地龙虎构形、西水坡45号墓蚌塑龙虎图的内涵表达何其相似（即战争的原因与“龙心”有关，“龙心”为黄帝所有但为蚩尤所争夺、践踏）！西部苗族战争传说则说尤娄氏族（与蚩尤相关）同沙窦氏族本是联姻部落，沙窦家准备杀猪祭鬼神请尤娄去当掌坛人，由于猪心粘在锅底、猪脾粘在鼎罐底，沙窦冤枉尤娄的弟弟和表弟偷吃了猪心、猪脾，导致尤娄冤杀了亲弟弟和表弟，战争爆发，尤娄与沙窦“两军恶战在浑水河边，两军血战在黄水河畔”[113]。这个战争传说与我们所推断的黄帝与蚩尤之间的战争何其相似：战争的原因与猪心、猪脾有关（猪在史前时代与天文历法有关，参见冯时著《中国天文考古学》[114]；赵宝沟文化中有猪首龙[115]，前述红山文化和商代玉龙也是猪首、猪嘴龙，史家墓地B群墓所结构的龙形更是典型的猪嘴，上面吻部明显长于下颚，所以这里的猪心、猪脾仍然有类似于龙心的象征意义）；猪心、猪脾用于祭鬼神正应是祭沙窦氏族所崇拜的星象、天神；战争在浑水河、黄水河边进行，远古渭河、黄河皆是混水河、黄水河（根据黄土高原成因和黄土浸蚀，笔者认为今渭河和黄河中下游在整个新石器时代都是黄水河、浑水河。参见附录二：《关于黄土、黄河的通信》）。贵州施洞地区苗族龙舟节则起源于苗民对龙的憎恨：传说一个名保的苗民，儿子被兴风作浪的恶龙从船尾卷入水里失踪，他携带火镰、火草、利刀潜入龙洞，看到已死的儿子被酣睡的恶龙枕在头下，便放火烧死恶龙。后来死龙浮上水面，各苗寨分抢了龙头、龙颈、龙身、龙腰、龙尾。再后来恶龙托梦于苗民，愿弃恶从善，求苗民用杉树做成龙形在小江河上划动，它便兴云布雨，保人们五谷丰登[116]。这个传说也是本文持论的佐证，即炎帝裔、蚩尤裔憎恨龙而不是奉龙为“图腾”、祖先。

2、乾隆《贵州通志•卷七•苗蛮》说：“黑苗……人死殓后，停于寨旁，或二十年，合寨共择一期，百数十棺同葬。”苗民这种葬俗与半坡类型的多人二次葬何其相似！不仅如此，《墨子•节葬下》还说：“楚之南有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”此“炎人国”很可能为炎帝后裔，其葬俗仍然与半坡类型的多人二次葬即捡骨葬吻合。黑苗和“炎人国”的葬俗与我们推断渭水流域半坡类型的多人二次葬为蚩尤族、炎帝族所为相吻合，恐怕这不是一种偶合。也许，黑苗和“炎人国”的葬俗正是自渭水流域的半坡类型传承而来。

3、《山海经•大荒北经》有一段黄帝杀蚩尤的神话：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯、雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤”。黄帝一方蓄水，蚩尤便纵大风雨，黄帝再下“旱魃”令雨止，说明这场战争发生在河边，而且黄帝在下游，蚩尤在上游（否则，蚩尤纵大风雨便只能淹没自己，而对黄帝无损）。这与笔者对黄帝杀蚩尤的战争推断——黄帝族自晋南沿渭河入黄河口逆渭河而上与蚩尤族战于渭河下游（元君庙墓地、横阵墓地均在渭河下游，史家墓地和姜寨二期墓地略靠上，说明黄帝族在渭河流域是自下而上、自东而西推进，在考古学上则反映为庙底沟类型在渭河平原的繁荣，半坡类型向甘、青地区的退缩）——非常吻合。应龙为黄帝的得力干将，这与史家墓地龙虎构形、西水坡45号墓蚌塑龙虎图的内涵表达（“扬虎贬龙”）正相吻合。贵州关岭自治县苗族流传之《蚩尤神话》，称蚩尤与黄龙公、赤龙公之间的战争为“打龙之战”，其中有这样的情节：黄龙公兵将被蚩尤打败了，很不甘心，经过一段时间准备，又兴兵逆黄河而上再次进犯阿吾八十一寨。鸟益鸟果又飞来报信：“龙又来了”。蚩尤发布命令，全体苗民身披牛皮、头戴牛角帽全幅武装严阵以待[117]。这个传说直接说蚩尤与黄帝之间的战争发生在黄河边而且黄帝（黄龙公）是逆黄河而上（此“黄河”当指渭河），战争则名为“打龙之战”，这与我们据考古材料得来的认识，与《山海经》的记载几乎完全一致。

“赤龙公”当指炎帝，蚩尤是炎帝之裔，二者当有共同的文化、信仰而与黄帝不同。可能由于炎、黄的联合以及后来炎、黄两族长期结盟、融合而成为中国正统历史中的人文始祖，所以在这个苗族传说中炎帝被置于蚩尤的对立面成为与黄帝（黄龙公）“同德”的“赤龙公”。

4、前引《续夷坚志》卷四说：“华州界有蚩尤城，古老言蚩尤阚姓，故又谓之阚蚩尤城。城旁阚氏尚多”。华州即今陕西华县[118]，正是元君庙多人二次葬墓地所在。谓“古老言”，说明是很久以前一直这样传下来的。据古代文献资料，蚩尤冢多在今山东巨野、东平、汶上及河南台前一带[119]。我们根据史家墓地等考古材料得来的认识，对西水坡遗址蚌塑龙虎图及45号墓的认识，正好可以解释古代文献中关于蚩尤城、蚩尤冢的这种分布情况以及蚩尤“阚姓”这一问题（《逸周书•尝麦篇》说“命蚩尤于宇少皋”、《路史•后纪四》说“蚩尤姜姓，炎帝之裔”，《黄氏逸书考》辑《遁甲开山图》说“蚩尤者，炎帝之后，与少昊治西方之金”而炎帝在西方渭水流域、少昊在东方山东一带，这种矛盾在此也迎刃而解：蚩尤族在渭水流域战败而逃亡到豫北冀南鲁东，致有蚩尤为东夷人一说）。有意思的是，今河南台前的东南方，山东东平、梁山的西部，仍有一地名“黑虎庙”，这或许不是巧合。《太平寰宇记》卷四十六云：“蚩尤城在（安邑）县南十八里，其城今推毁”。夏及春秋、战国时安邑在今山西夏县西北，今之安邑在运城东北、夏县西南。又传运城西南的解州为黄帝肢解蚩尤之地（《路史•后纪四•蚩尤传》说“（黄帝）传战执（蚩）尤于中冀而诛之，爰谓之解……用名之曰绝辔之野，身首异处”；《梦溪笔谈》卷三说“解州盐泽，方百二十里。久雨，四山之水，悉注其中，未尝溢；大旱，未尝涸。卤色正赤，在版泉之下，俚俗谓之蚩尤血”）。山西南部的蚩尤遗迹，并没有超出我们所推测的黄帝与蚩尤之战的地理范围。至于今河北涿鹿、北京延庆一带与蚩尤、黄帝有关的遗迹，当与蚩尤、黄帝后裔迁徙有关（蚩尤裔文化后岗类型、黄帝裔文化庙底沟类型均发展到冀西北一带）或为古人附会。。

5、《山海经•海内北经》说：“阳纡之山，河出其中；凌门之山，河出其中。王子夜之尸，两首、两股、胸、首、齿皆断异处。舜妻登比氏生宵明、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里”。袁轲认为日本小川琢治《穆天子传地名考》谓“夜”即“亥”之形讹有理，《山海经》这段文字即是讲古本《竹书纪年》所谓“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之”一事，而且合于《左传•襄公三十年》所谓“亥有二首六身”（首二、胸二、两手、两股）之民间传说，而“齿”字从江绍原说为“首”之形近字而衍[120]。笔者认为，此说似可商榷：绵臣杀王亥在有易国。夏、商时有易国均在今河北北部即今易县一带（商汤为王亥七世孙，故王亥的年代当在夏朝后期），而“王子夜之尸”所在之阳污、凌门当为秦地，袁轲亦认为“阳纡、陵门其地皆当在秦”，凌门（陵门）即龙门，阳污（阳纡）按高诱注《淮南子》当为“秦薮”[121]，“齿”为衍字之说也勉强。王亥死地与“王子夜之尸”在地理、方位上明显不合（舜妻登比氏“处河大泽”也是说在黄河边）。故笔者认为，可能是古人在晋南或渭水流域偶然发现过半坡类型那种多人二次葬，误认为与王亥被杀有关，致有《左传》及《山海经》中的说法。近世学者因与史前考古隔离，故仅从文字上推断。类似情况还有《穆天子传》所谓“留骨之邦”。该书说：“甲申，至于黑水，西膜之所谓鸿鹭。于是降雨七日，天子留骨六师之属。天子乃封长肱于黑水之西河，是惟鸿鹭之上，以为周室主，是曰留骨之邦”。郭璞注以为“骨”乃“胥”字之误，并以古书证之，认为“胥有待义”，故说“穆王马骏而御良，故行辄出从众前”[122]。此说亦不通：穆王马骏御良亦不会孤身一人在西行路上远离“六师”，否则安全保卫、饮食起居如何处理？更何况“降雨七日”，天子与“六师”之距离不知有多远？愚意“留骨之邦”可能也是因古人在渭水流域发现过一定数量的多人二次葬，于是以此名之。因降雨七日，故穆王与六师不得不滞留于“留骨之邦”并顺便分封地方统治者。

6、《诗经•小雅》说：“月离于毕，俾滂沱矣”。《尚书•洪范》又云：“星有好风，星有好雨”。孔安国《传》谓“箕风，毕雨”，蔡邕《独断》说“风伯神，箕星也，箕主簸扬，能致风气”、“雨师神，毕星也，其象在天，能兴雨”。但是竺可桢认为“今日山陕八月多雨，春分前后风力最大。《诗》、《书》中所说月望在毕和在箕时的节候，与这不合，乃六千余年的天象”[123]。从竺可桢之说，则箕星、毕星在六千多年前已为古人所认识，而这正与前述仰韶时代、半坡类型中以28数器物纹饰象征二十八宿相合。上引《山海经•大荒北经》言蚩尤与黄帝之战，“蚩尤请风伯、雨师，纵大风雨”所述亦当为六千多年前之事，而这与我们推论渭水流域半坡类型的多人二次葬为黄帝杀蚩尤以及炎、黄之战所致在时间、地点两方面都相吻合：蚩尤族崇拜参星和虎，而箕宿为东宫星象、龙尾，龙是蚩尤族的敌方。按理，蚩尤是请不动风伯箕星的，但既然传说中蚩尤请动风伯同雨师一起“纵大风雨”则可能意味着这是一种事实，即在六千多年前箕风、毕雨的确是渭水流域出现的天象，或许那场战争还与渭河、黄河之间的水灾有关，故此神话传说中留下蚩尤“纵大风雨”一事。《穆天子传》有“归毕之”、“毕人告戎”等语，《左传•僖公二十四年》杜预注云：“毕国在长安县西北”。此毕国当与毕星崇拜有关。《山海经•海外东经》云：“玄股之国在其北，其为人衣鱼食，使两鸟夹之，一曰在雨师妾北”。郭璞注玄股之国：“髀以下尽黑，故云”。袁轲认为雨师、雨师妾皆为国名[124]。愚意“雨师”、“雨师妾”亦当与毕星崇拜有关，故其国可能在秦地。其国民“玄股”，含义或与蚩尤民之参星崇拜类似。“玄股”国民又见于《大荒东经》，或许与《山海经》在流传过程中简文错乱有关，或“玄股”国民从西方迁到东方，亦有可能。王大有认为纪念蚩尤的傩祭始于周代，当时傩祭成为国家最大的祭典之一，称为“国难”[125]，而《诗》、《书》又歌颂“箕风，毕雨”，是否隐含着周人与炎帝、蚩尤后裔有关？周王室姜姓与炎帝、蚩尤可以联系似乎没有疑问。

7、《云笈七签》卷一百《轩辕本纪》说：“（黄帝）杀蚩尤于黎山之丘，掷械于大荒之中，宋山之上。其械后化为枫木之林”。袁轲认为此说本于《山海经》[126]。《山海经•大荒东经》说：“大荒东北隅中，有山名曰凶犂土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上。故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”《大荒南经》又说：“有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为枫木”。郭璞注曰：“蚩尤为黄帝所得，械而杀之，已摘，弃其械，化而为树也”。蚩尤与应龙之战，前引《大荒北经》亦有此说，故蚩尤被杀于“凶犂土丘”即黎丘、黎山之丘当有所据。视蚩尤为祖先的苗族认为他们的始祖姜央起源于枫木树心。苗族史诗《枫木歌》说：远古时候，地球上没有人烟，只有一棵巨大的枫树，树心中生出一只蝴蝶。蝴蝶跟水中的泡沫婚配生了12个蛋，这12个蛋孵出了雷公、老虎、大象、水龙、蜈蚣、蛇等天神和动物，还有人类的始祖姜央（或谓姜炎）[127]。苗族族源传说与《山海经》中蚩尤与枫木的关系惊人地吻合，亦佐证《山海经》资料当有所据。但《大荒北经》、《大荒东经》、《大荒南经》所言互相牵连，黎丘、黎山之丘到底在何处呢？《穆天子传》说：“天子西征，升于九阿，南宿于丹黄。戊寅，天子西升于黎丘之阳，□过于灵□。井公博，乃驾鹿以游于山上，为之石主，而□，乃次于水之阳。吉日丁亥，天子入于南郑”。东晋郭璞注曰：九阿，疑今新安县十里九阪也，，即坂也，今在河东大阳县；水，今之津也，在河东河北县[128]。秦至隋朝新安县即今河南渑池县，汉至北周大阳县在今山西平陆西南，秦至西晋河东郡在今山西夏县西北、东晋至隋朝河东郡在今山西永济县西[129]。《穆天子传》多次言及“天子入于南郑”。郭璞注曰：南郑，今京兆郑县也[130]，并引《纪年》：“穆王元年，筑祗宫于南郑”。春秋、战国、秦至北魏时郑县均在今陕西华县附近[131]。故知《穆天子传》此处所言“黎丘”应在晋南至陕西华县一带。或说，津在今河南灵宝县西北[132]，南郑故址在今陕西渭南县境[133]。笔者认为，《纪年》和《穆天子传》所谓“南郑”还可能另有所指：二书均出土于战国墓，而其时“南郑”是指今陕西汉中市[134]，同时《纪年》又言“穆王以下都于西郑”；故笔者认为南郑、西郑当有所别，《纪年》和《穆天子传》所谓“南郑”可能指今汉中市之南郑。总之，战国古书中所谓“黎丘”在晋南至渭水下游一带无疑，而不是在中原之东方、北方或南方。黄帝杀蚩尤同一事件为什么窜于《大荒北经》、《大荒东经》、《大荒南经》，愚意可能需要研究《山海经》的成书、流传、编排等情况才可得解。《初学记》引《归藏•启筮》云：“蚩尤出自羊水，八肱、八趾，疏首，登九淖以伐空桑，黄帝杀之于青丘”。羊水当为洋水。按《山海经•西山经》洋水之西“二百二十里曰鸟鼠同穴之山……渭水出焉”，洋水可能在今陕、甘之间；按《穆天子传》天子“济于洋水”，下文接“天子留骨六师之属”、“留骨之邦”，洋水应在渭河流域。故蚩尤所出之羊水当在渭河流域。“青丘”参考“青苗”（黑苗）应与“黑丘”相同，黑丘即黎丘（黎即黑）。又传黄帝杀蚩尤在山西解州。故除冀州、中冀外，古籍中所传黄帝杀蚩尤的地方均在今晋南至渭水流域一带，这与本文持论以及史家墓地所反映的情况完全吻合（古籍中有所谓蚩尤“伐空桑”的说法，一般认为“空桑”在鲁境或豫东，我意这可能也与蚩尤后裔东迁有关）。蚩尤死地“黎丘”、“青丘”亦当得名于蚩尤族崇拜黑色、参宿。

8、冯广宏在评述王家佑关于道教和古蜀文化研究的一篇文章时说：“王文举出的《黄帝传》，可说综合了许多远古的传说，有颇深的内涵。此经提到天降一人首鸟身的妇人，名为玄女，这就是王氏所称的鸟母。她曾协助黄帝战胜蚩尤……后来‘黎土羌丘驱应龙以处南极，杀蚩尤于梨山之丘’，位于今陕西骊山”[135]。以蚩尤死地“黎山”为陕西骊山，此说有理。田昌五认为：蚩尤之“尤”字实为蛇之象形，而蚩字下部又作虫。古代龙蛇难分，故蚩尤亦可释为龙蛇，正如九字为龙之象形一样[136]。《黄帝四经•十大经》称蚩尤为“之尤”，王大有认为二字有“龙迹”、“履龙迹”之意[137]。骊有纯黑色的马、骊龙、两马并驾等意思，而黎即黑色、蚩尤即龙，故骊与黎、蚩尤其意相通。《焦氏易林•蒙之四》：“白龙黑虎，起须暴怒。战于阪泉，蚩尤败走”；《焦氏易林•坤之二》：“白龙赤虎，战斗俱怒。蚩尤败走，死于鱼口”。中国人常将两种势力的争斗称为龙虎斗，其源头竟可以追溯至6000多年前的史家墓地，而且并不是一种抽象意义上的使用，这有点让人感到意外！山东金乡县东汉画象石上有蚩尤战斗俱怒图：蚩尤作牛首人身，两手各执一缰绳，驾着两匹奔跑的马，马首似龙首，即为龙马（王大有著《中华龙种文化》100页图26）。可见骊与黎、蚩尤其意相通。因此推测，蚩尤被擒获后可能被杀于今陕西骊山一带（山西解州因“卤色正赤”可能为后人附会为与蚩尤血相关，故传为蚩尤死地，名之曰解州；“枫木”神话可能也因蚩尤血而产生）。由于在正统历史中蚩尤形象历来不佳（主要是“犯上作乱”），黎山是蚩尤凶死之地，故黎山可能在某个时候被人改作骊山（先秦时渭水流域有冀戎、骊戎活动，他们可能为蚩尤后裔）。蚩尤族崇拜虎（参宿），“蚩尤”二字怎么又与龙相关呢？推测有两种可能的原因：一是“蚩尤”这个名称为历史时期的文人所取名并使用。在半坡文化时期，蚩尤及蚩尤族可能并不叫“蚩尤”。到了夏、商、周时，古人为这一族命名形成文字，做这一件事的文化人可能并不清楚蚩尤及蚩尤族的根底，中国传说时代的部落领袖“三皇五帝”都与龙有关，或为龙子龙身或骑龙乘龙，故据这一思路为蚩尤及蚩尤族命名。《广雅释沽》说：“蚩，乱也”；《方言》说：“蚩，悖也”。现在“蚩”仍有愚笨、痴呆、嘲笑义，“蚩尤”即愚昧的龙（虫），犯上作乱的龙（虫），这很明显是中原正统历史的观点，也证“蚩尤”之名不会是蚩尤族裔所命名。二是由于年代久远或者现实需要的原因，有些蚩尤后裔可能为中原文化所同化，如贵州苗族中的“尤”氏很可能受到中原文化“蚩尤”一名的影响而得名（“尤”氏系从“西”氏中分化出来，其信仰仍然是虎崇拜）。在中原正统历史和文化中，“三皇五帝”都是与龙凤相关，而没有谁是虎神，为虎子、虎身（仅少昊在“五方天帝”中配属西方与虎相关，但这只是形式上的，少昊实际是鸟神、凤神）。在这种文化背景下，蚩尤后裔及其历史文化会有一些改变或混乱之处。

9、一般认为傩祭在甲骨文和金文中就已有记载，而且认为傩祭就是驱鬼。孙诒让、叶玉森、郭沫若都在甲骨文中考证出“”、“鬼”或“”字，认为是头戴面具驱鬼的意思。但是直到汉代的傩祭活动，我们仍然可以发现其与蚩尤有关、与“炎黄大战”有关的蛛丝马迹。郭净在《中国面具文化》中描述汉代宫廷傩祭活动时说：它采用了黑红两种色调尤其是红色体现“驱鬼”的主题。黑色的含义非常明确，它在先秦两汉的礼仪系统中被用来象征季冬的肃杀。季冬尚黑，所以天子以及参加冬季典礼的人们必须着玄衣、佩玄玉、立玄旗。至于红色，自古以来便被我国很多民族当作避邪逐鬼的颜色。汉代人以为鬼是红色的，《东京赋》“逐赤疫”一句可为证。洛阳王城公园西汉墓壁画上的打鬼图，其最后部分在墓门墙的背面（后壁）画神虎（强梁）吃女魃图，表示打鬼仪式的终结[138]。傩祭仪式中尚黑（黑象征冬天），按常规思维和人们的情感取向去理解，这是讲不通的；鬼为红色，遭到驱逐，这也是讲不通的。冬天寒冷、阴暗，这是人心人情希望摆脱的；红色让人想到太阳、火、温暖，这是让人喜爱和向往的颜色。这种由人的本能所决定的情感取向，在古代尤其应该如此，所以人们尚黑、驱逐红色鬼怪应该另有原因。考虑到傩祭因纪念蚩尤而产生，最早应为蚩尤后裔用所为，这种尚黑便迎刃而解：黑色为蚩尤族所崇拜和信仰的色彩，与参星崇拜有关，而红色正是大火星的颜色，后者是蚩尤族的敌对星象，这一黑一红、一褒一贬正与史家墓地的内涵表达完全吻合。汉墓壁画打鬼图以虎神吃女魃表示结束，更是蚩尤、黄帝之战的浓缩：蚩尤即虎神，女魃正是帮助黄帝擒杀蚩尤的旱魔，或可以认为，傩祭活动中这些还残存的蛛丝马迹，正可以佐证傩祭乃因蚩尤之死而起。只是因为年代久远，时移世易，古人已将这种活动弄变了形，或许对其本来的含义也不甚了了，也不必深究。当然，保存在彝族、苗族、纳西族中的傩祭仪式，其中有更真实的历史文化信息，前已述及。

10、在传世文献和神话传说中，并没有炎帝族崇拜虎或参宿的资料，为什么我们说史家墓地龙虎构形“扬虎贬龙”的文化遗存与炎帝族文化有关呢？从神话资料方面看，《补史记》、《世系》、《帝系》皆云伏羲“蛇身牛首”（《路史•后纪一》罗苹注），《帝系谱》说神农（炎帝）牛首、《史记•补三皇本纪》说炎帝姜姓“人身牛首”，《遁甲开山图》说蚩尤为“炎帝之后”、《路史•后纪四》说“蚩尤姜姓，炎帝之裔也”[139]。传说帝王中唯伏羲、炎帝（神农）、蚩尤三者为牛首，而且与羊崇拜有一定关系（羲、姜皆从羊），说明在古人眼中三者是有联系的，而伏羲、蚩尤皆与虎崇拜相关，故炎帝是可能与虎崇拜相关的。《列子》提供了线索：“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻”（《列子•黄帝》）。庖牺氏即伏羲（女娲为伏羲妻）、“神农氏”当即炎帝，而夏人崇拜参宿，故《列子》这条资料可能传递了一种真实信息即炎帝“牛首虎鼻”。楚、彝皆崇虎敬羊[140]，说明虎、羊构成同一个信仰系统，炎帝族是可能崇虎的。据张正明考证，夏人崇奉炎帝[141]，则从另一角度说明炎帝族可能与参宿崇拜相关。闻一多、徐旭生、凌纯声、芮逸夫、马学良、马长寿均认为伏羲女娲是苗民的始祖，石宗仁对此作了进一步的论证[142]。苗民又以蚩尤为祖先，则伏羲、蚩尤当有关联之处：二者均与虎崇拜、参宿崇拜有关，前已述及。《楚语》韦昭注：“三苗炎帝之后”。蚩尤为炎帝之裔，故炎帝亦当为苗民之祖。苗民的信仰（崇拜虎）、祖先崇拜（伏羲、蚩尤）亦提供了炎帝族虎崇拜的信息。可以认为，西水坡45号墓和史家墓地共同的信仰和主题表达“扬虎贬龙”不仅证实文献所载蚩尤为炎帝之裔是正确的、真实的，而且也揭示出在正统历史和文化中业已消失的炎帝族崇拜参宿和虎这一信息。为什么中原正统历史文化中没有炎帝族崇拜虎的文献资料（仅有隐隐绰绰的线索）呢？我认为主要与蚩尤族、炎帝族战败了有关。龙虎崇拜的实质是天文历法崇拜、星象崇拜，崇拜虎的一方战败了，这种信仰自然会在正统历史中湮失（虎崇拜较完整地保存在一些少数民族文化中），所以中国正统历史和文化就成了龙凤的天下（凤是东夷民族崇奉的神物，基实质也与天文历法崇拜有关），“三皇五帝”都与龙凤相关，而与虎无缘。伏羲、蚩尤在彝族、苗族、纳西族文化中都是虎祖，但是在中原正统历史文献和神话传说中他们都与虎无关，这也是佐证。这里需要说明的是，“炎帝”之称并不意味着炎帝族必然崇拜大火或太阳。炎帝即赤帝，与黄帝、白帝、黑帝相配，这是“炎帝”所代表的那一族群的祖先被古人编排为南方天帝的结果，在半坡时期或史前时代是不会有这种称呼的。所以不能根据“炎帝”二字去寻找炎帝的考古学文化或精神信仰。

最后谈谈冀州、中冀问题。

前已言及，除冀州、中冀之外，古籍中所传黄帝杀蚩尤的地方均在今晋南至渭水流域一带，那么黄帝杀蚩尤的冀州、中冀（含阪泉、涿鹿）又在何处呢？自司马迁、郦道元以来，几乎所有的学者和研究都说黄帝杀蚩尤在今之河北省中部（中冀）或其西北阪泉、涿鹿一带，其依据是：《周礼•职方氏》说“河内曰冀州”，《吕氏春秋•有始览》说“两河之间为冀州”，《尔雅•释地》说“两河间曰冀”，《禹贡正义》说“东河之西，西河之东，南河之北，是冀州之境”，所以黄帝杀蚩尤之冀州、中冀（阪泉、涿鹿）在今之河北境。由于学者对《禹贡》冀州、先秦时冀州之域的错误理解，导致对“炎黄大战”、黄帝杀蚩尤发生地点的错误认识长达2000余年，现在，我们已可以将这一问题澄清：

在春秋、战国时期，冀国在今山西河津市，冀在河津市东边不远稷山一带，冀县在今甘肃甘谷县东，而以“冀”名地没有一处在今之河北，河北成为冀州治所是汉代的事[143]。甘谷县在天水市西边不远，先秦时候的冀县大约就在今天水市一带，正在渭水上游，所谓黄帝战蚩尤的“冀州之野”（《山海经•大荒北经》）正是天水至运城即今陕西中部渭河流域（包括山西西南部），而半坡类型多人二次葬最集中的几个地点临潼姜寨、渭南史家、华县元君庙、华阴横阵不正是黄帝杀蚩尤之“中冀”（《逸周书•尝麦篇》）所在吗？再简略举证：其一，关于九州、冀州区划，最权威的资料是《禹贡》。《禹贡》“冀州”一节起句即说：“冀州，既载壶，治梁及歧”。壶指壶口；梁，一说在今陕西韩县西北，一说指梁州在今陕西南郑县东南，我认为是指歧山附近的梁山一带；歧，当指歧山。依据：《史记•周本纪》写古公亶父率周族迁徙“度漆、沮，逾梁山，止于歧下”；《史记•匈奴列传》又说“歧、梁山、泾、漆之北有义渠、大荔、乌氏……”歧、梁并举是古时的文风，故《禹贡》“冀州”含渭水流域（雍州则环抱渭河平原）。同时，《禹贡》“冀州”最北也没有到达今之河北涿鹿、怀来，最北仅在恒山（“恒卫既从”）。其二，先秦时甘肃天水一带的冀县是秦人命名的第一个县治，也是我国建县最早（公元前688年）的地方，而作为行政区划的冀州，在今之河北是直到汉朝时才成为现实。秦人将其第一个县治以冀命名，不会没有原因和理由。《史记•秦本纪》载：“（武公）十年，伐邽、冀戎，初县之”。秦武公十年即前688年，秦置邽县、冀县正在这一年，所以“冀县”得名与冀戎有关。同理，其他以“冀”得名之地也当与冀戎有关，则三代时冀戎曾在甘肃天水至山西西南部一带活动大致可定。冀戎族属问题，国光红据西周早期铜器铭文考释，认为“冀”字取形于蚩尤戏，而且可证明蚩尤生平业绩与冀州有不解之缘[144]。李伯谦、饶宗顾同样据金文及卜辞资料，认为冀戎的原始地望在渭水流域且自西向东发展[145]，这与以冀名地自西向东发展吻合。故先秦时“冀州”含渭水流域并不奇怪。其三，郦道远《水经注》“渭水”条下有冀川、冀县、冀南山、冀水、冀谷、冀城、冀治等一系列以冀为名的山川河谷及城邑，如“其水北经冀县城北。秦武公十年，伐冀戎，县之。故天水郡治，王莽更名镇戎县曰冀治，汉明帝永平十七年改曰汉阳郡”、“渭水又东合冀水，水出冀谷”等。这种情况根本不见于今之河北境，虽然冀州治在汉代已设在河北，《禹贡》九州、《周礼•职方氏》九州、《尔雅•释地》九州之“冀州”均含河北境。这同样说明，渭水流域以冀名地当有很深的文化渊源，同时以冀名地、冀州之名从先秦至汉代有一个自西向东的转移。其四，司马迁《史记•五帝本纪》、郦道元《水经注》写到黄帝擒杀蚩尤只提涿鹿、阪泉而不提冀州、中冀，这是他们与先秦文献《山海经》、《逸周书》、《尸子》等的不同之处。二人可能知道古之冀州含渭水流域而不含河北涿鹿、怀来一带，同时也说明他们对“炎黄之战”、黄帝杀蚩尤具体在何处已不甚了了，只是倾向于河北涿鹿、怀来一带。不提冀州、中冀，便违背先秦文献的本意，因为阪泉、涿鹿是在冀州之内的。余不再述（关于先秦“冀州”、“中冀”问题笔者将另文详细说明）。

中国古代文献资料、神话传说、史前考古材料、民族学资料都直接证明“炎黄大战”、黄帝杀蚩尤发生在黄河边上、渭水下游，而不在今之河北涿鹿、阪泉乃至整个河北境（史料之误当从司马迁《史记•五帝本纪》及郦道元《水经注》始，并与《周礼•职方氏》等将《禹贡》冀州概言为“河内曰冀州”、“两河之间为冀州”有关）。关于炎帝、黄帝、蚩尤的考古学文化和“炎黄大战”、黄帝杀蚩尤的考古学研究以及其他一些相关问题，因事涉繁杂又非本文主旨，故笔者拟另行说明和讨论。

（文中有关史家墓地的基本情况和材料，除注明者外均据发掘简报《陕西渭南史家新石器时代遗址》；

关于参历、参星授时以及二十八宿问题理论方面依据赵永恒先生的天文计算及相关研究，特此说明；

关于史家墓地地层问题，是在王仁湘、张居中、韩建业、杨育彬、宋治民等对本文认识表示不同意见或有所提示的情况下作者才去检查并有所发现的；

谨向给予作者不同帮助的赵永恒、周昆叔、张忠培、巩启明、栾丰实、林向、张居中、韩建业以及王仁湘、杨育彬、宋治民诸位专家和先生表示诚挚的谢意和敬意！）

注释:

[1]张忠培《史家村墓地的研究》，《考古学报》1981年第2期；朱乃诚《概率分析方法在考古学中的初步运用——以陕西渭南史家墓地的墓葬为分析对象》，《史前研究》1984年第1期；陈铁梅《多元分析方法应用于考古学中相对年代研究——兼论渭南史家墓地三种相对年代分期方案的比较》，《史前研究》1985年第3期；伊竺《关于元君庙、史家村仰韶墓地的讨论》，《考古》1985年第9期；陈雍《史家墓地再检讨》，《史前研究》1986年第3—4期合刊；侯升《元君庙、史家村仰韶墓地刍议》，《北方文物》1988年第1期。
[2]《浅议考古学中的定量分析问题》，《史前研究》1989年辑刊；严文明《半坡类型的埋葬制度和社会制度》，《仰韶文化研究》，文物出版社1989年版。
[3]、[39]赵宾福《半坡文化研究》，《华夏考古》1992年第2期。
[4]、[6]、[7]、[37]王小庆《论仰韶文化史家类型》，《考古学报》1993年第4期。
[5]赵宾福《半坡文化研究》，《华夏考古》1992年第2期；孙祖初《半坡文化再研究》，《考古学报》1998年第4期。
[8]巩启明著《仰韶文化》190页，文物出版社2002年10月第1版。
[9]、[13]、[20]、[41]、[51]西安半坡博物馆、渭南县文化馆《陕西渭南史家新石器时代遗址》，《考古》1978年第1期。
[10]、[54]严文明《从埋葬制度探讨社会制度的有益尝试》，《史前研究》1984年第4期。
[11]李文杰《华阴横阵母系氏族墓地剖析》，《考古》1976年第3期。
[12]实际上有关仰韶文化二次合葬及原始人类“母系”问题的研究，远比这里所列举的情况更为复杂：比如苏秉琦先生就认为半坡类型的多人二次葬“突破了原来氏族制男女有别、长幼有别的界限”，“甚至没有了氏族成员与非成员的界限，这违背了氏族公社的基本原理，已是突破血缘关系的氏族分裂”，证明母系氏族制度已经解体（参见苏秉琦著《中国文明起源新探》120页，三联书店1999年6月北京第1版），王仁湘、曹桂岑等先生则认为二次合葬“标志着父系家庭公社的出现”、“是进入父系社会后在埋葬习俗方面的一个变革”（参见：王仁湘《我国新石器时代的二次合葬及其社会性质》，《考古与文物》1982年第3期；曹桂岑《试论仰韶文化的“二次葬”》，《论仰韶文化》，《中原文物》1986年特刊。
[14]尚民杰《关于姜寨遗址的几个问题》，《考古与文物》1992年第5期。
[15]、[21]、[72]朱乃诚《人口数量的分析与社会组织结构的复原》，《华夏考古》1994年第4期。
[16]张振标、陈德珍《下王岗新石器时代居民的种族类型》，《史前研究》1984年第1期。
[17]元君庙墓地孩童死亡率为19.07%，史家墓地为7.12%，横阵墓地为11.76%（宋镇豪《从社会性意义探讨仰韶时期居民的疾病和生死》，《考古与文物》1990年第5期）。
[18]王仁湘《原始社会人口控制之谜》，《化石》1980年第4期。
[19]、[48]、[53]陈铁梅《中国新石器墓葬成年人骨性比异常问题》，《考古学报》1990年第4期。
[22]韩建业著《中国北方地区新石器时代文化研究》第四章第三节，文物出版社2003年版。
[23]高美璇《辽宁八千年前新石器时代遗址中发现龙图腾》，《中国文物报》1997年6月8日。
[24]参见：钱志强《试论半坡期彩陶鱼纹艺术》，陕西省考古研究所、西安半坡博物馆《史前研究辑刊》1988年。
[25]张瑞岭《略论谓南史家遗存的文化性质与年代》，《考古与文物》1980年第2期。
[26]闻一多著《天问疏证》11页，三联书店1980年版。
[27]陆思贤著《神话考古》121—125页，文物出版社1995年12月第1版。
[28]张在明《原始民族心理初探》，《考古与文物》1994年第6期。
[29]濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期。
[30]冯时著《中国天文考古学》280—286页，社会科学文献出版社2001年11月第1版。
[31]王大有著《中华龙种文化》57页，中国社会出版社2000年5月第1版。
[32]张光直《濮阳三蹻与中国古代美术上的人兽母题》，《文物》1988年第11期。
[33]陆思贤著《神话考古》312—313页，文物出版社1995年12月第1版。
[34]如王大有著《中华龙种文化》；如何星亮《河南濮阳仰韶文化蚌壳龙的象征意义》，《中原文物》1998年第2期。
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[86]竺可桢《二十八宿起源之时代与地点》，《思想与时代》第34期，1944年。
[87]冯时《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》，《文物》1990年第3期；冯时著《中国天文考古录》128页，四川教育出版社1996年9月第1版；冯时著《中国天文考古学》265页、275页，社会科学文献出版社2001年11月第1版。
[88]陆思贤著《神话考古》314页，文物出版社1995年12月第1版；陆思贤、李迪著《天文考古通论》13页，紫禁城出版社2000年11月第1版。
[89]王大有著《中华龙种文化》65页，中国社会出版社2000年5月第1版。
[90]伊世同《万岁星象》，《第二届中国少数民族科技史国际学术讨论会论文集》，社会科学文献出版社1996年版；伊世同《北斗祭——对濮阳西水坡45号墓贝塑天文图的再思考》，《中原文物》1996年第2期。
[91]陆思贤、李迪著《天文考古通论》66—67页，紫禁城出版社2000年11月第1版。
[92]河南省文物考古研究所《舞阳贾湖》上册254页，科学出版社1999年版。
[93]张居中《贾湖刻划符号的发现与汉字的起源》，《中国文物报》2003年12月5日。
[94]普珍著《彝文化和楚文化的关联》绪论4—5页、正文128页，云南人民出版社2001年7月第1版。
[95]陈久金《论夏小正是十月太阳历》，《自然科学史研究》1982年第4期；陈久金、卢央、刘尧汉合著《彝族天文学史》237页，云南人民出版社1984年版。
[96]《中国大百科全书•天文学》442页、563页，中国大百科全书出版社1986年8月版；陈久金《中国古代的历法成就》，自然科学史研究所主编《中国古代科技成就》，中国青年出版社1978年3月第1版。
[97]魏京武、杨亚长《近年来陕西新出土的仰韶文化原始艺术品》，《考古与文物》1991年第5期。
[98]王志俊《关中地区仰韶文化刻划符号综述》，《考古与文物》1980年第3期。
[99]郑州市文物考古研究所《郑州大河村》596—598页，科学出版社2001年10月第1版。
[100]冯时著《中国天文考古学》149页，社会科学文献出版社2001年11月第1版。
[101]陆思贤著《神话考古》112页，文物出版社1995年12月第1版；陆思贤、李迪合著《天文考古通论》188—189页，紫禁城出版社2000年11月第1版。
[102]D•R•裴德烈《易经的符号逻辑》，《周易研究》1993年第1期。
[103]蒋书庆著《破译天书：远古彩陶花纹揭秘》405页，上海文化出版社2001年1月第1版。
[104]秦岭、张铭惠《安康花园柏树岭新石器时代遗址调查试掘记》，《考古与文物》1980年第2期。
[105]保罗•库代克著《历法》68—69页，刘玉俐译，商务印书馆1996年10月第1版。
[106]刘里远主编《青年必知科学历程手册》23页，中国国际广播出版社1999年9月第1版。
[107]蒋书庆著《破译天书：远古彩陶花纹揭秘》100—102页、405—406页，上海文化出版社2001年第1版。
[108]让•沙林著《从猿到人——人的进化》100—101页，管震湖译，商务印书馆1996年9月第1版；夏树芳著《人类起源》62页，南京大学出版社1997年10月第1版；张之恒、黄建秋、吴建民著《中国旧石器时代考古》283页，南京大学出版社2003年5月第2版；王幼平著《旧石器时代考古》248页，文物出版社2000年11月第1版。
[109]栾丰实《试论仰韶时代东方与中原的关系》，《考古》1996年第4期。
[110]王先胜《绵阳出土西汉木胎漆盘纹饰识读及其重要意义》，《宗教学研究》2003年第2期。
[111]西水坡45号墓主人下葬前已被肢解，当为传说中蚩尤的尸骨。参见：王大有著《中华龙种文化》86—88页，中国社会出版社2000年5月第1版。
[112]伍新福《论蚩尤》，《中南民族学院学报》1997年第2期。
[113]苗青《战争与西部苗族大迁徙》，苗汉文对照本《中国苗族文学丛书•西部民间文学作品选》第一、二册，贵州民族出版社1998年1月版，2003年1月版。
[114]、[115]冯时著《中国天文考古学》106—129页，社会科学文献出版社2001年11月第1版。
[116]钟凯琼《贵州施洞地区苗族龙舟节》，《中国文物报》2004年6月18日第4版。
[117]《蚩尤神话》载《蚩尤的传说》，贵州民族出版社1992年版。
[118]、[129]、[131]、[134]张传玺、杨济安著《中国古代史教学参考地图集•中国古今地名对照表》，北京大学出版社1984年3月第2版。
[119]袁轲、周明编《中国神话资料萃编》57—58页，四川省社会科学院出版社1985年11月第1版；崔彩云《蚩尤与蚩尤冢考》，《中州今古》2002年第2期。
[120]、[121]袁轲著《山海经校注》319页，上海古籍出版社1980年7月第1版。
[122]晋•郭璞注《山海经•穆天子传》219页，岳麓书社1992年12月第1版。
[123]夏鼐《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》，《考古学报》1976年第2期。
[124]袁轲著《山海经校注》263页，上海古籍出版社1980年7月第1版。
[126]袁轲著《山海经校注》359页，上海古籍出版社1980年7月第1版。
[127]陈建宪《神祗与英雄：中国古代神话的母题》206页，三联书店1994年11月第1版。
[128]晋•郭璞注《山海经•穆天子传》246页，上海古籍出版社1980年7月第1版。
[130]晋•郭璞注《山海经•穆天子传》236页，上海古籍出版社1980年7月第1版。
[132]《古汉语常用字字典》352页，商务印书馆1979年9月第1版。
[133]张玉春《竹书纪年译注》35页，黑龙江人民出版社2003年1月第1版。
[135]冯广宏《鸟母与古蜀文化》，《四川文物》1997年第3期。
[136]田昌五著《华夏文明的起源》24页，新华出版社1993年12月第1版。
[137]王大有著《中华龙种文化》92页，中国社会出版社2000年5月第1版。
[138]金良年主编《中国神秘文化百科知识》452—453页，上海文化出版社1994年12月第1版。
[139]袁轲、周明编《中国神话资料萃编》，四川社会科学院出版社1985年11月第1版。
[140]普珍著《彝文化和楚文化的关联》绪论19页、正文115页，云南人民出版社2001年7月第1版。
[141]张正明著《楚文化史》9—10页，上海人民出版社1987年8月第1版。
[142]石宗仁《亦谈伏羲女娲》，《黔东南民族师专学报》1998年第3期；石宗仁《东夷、苗蛮的共同祖先与族称》，《中央民族大学学报》（社会科学版）1999年第4期。
[143]张传玺、杨济安著《中国古代史教学参考地图集•中国古今地名对照表》192页，北京大学出版社1984年3月第2版。
[144]国光红《楚国巫坛上的蚩尤祭歌——〈九歌•云中君〉新解》，《河北师范大学学报》（社会科学版），1989年第2期。
[145]饶宗颐《古史地域的一些问题和初步诠释（提要）》，北京大学古代文明研究中心编《古代文明研究通讯》第4期，2000年3月。